Herbert Witzenmann (1905–1988)
| Forsiden | Møteplan | Seminar | Om (Forum) Cogito | Tidligere numre | Salg | Siste nytt |
Den følgende avhandling, som første gang ble trykt i 1950, tilhører en tidlig fase i Herbert Witzenmanns (1905–1988) filosofiske og vitenskapelige verk. Vi finner her i sterkt fortettet form noen av forfatterskapets mest sentrale ideer. Dette gjelder også for det metodiske, hvor Witzenmann gav Rudolf Steiners ansats fra «Frihetens filosofi», den sjelelige iakttagelsesmetode, ny bredde og gyldighet. Han anså selv dette som sitt aller viktigste bidrag til forståelse av antroposofien som ny kulturimpuls.
Witzenmanns verk omfatter over 25 titler. I Tyskland er han forlengst anerkjent som en av etterkrigstidens mest interessante, antroposofisk orienterte tenkere. Det arbeides nå med en oversettelse av flere sentrale essays samt visdomsboken «Die Tugenden» for å gjøre forfatterskapet kjent også i Norge. Essayet vi her presenterer¹, danner første del av dette prosjektet. Witzenmann besøkte Norge i 1985, som 80-åring, og holdt et seminar om «Grunntrekk av en erkjennelsesteori». Hans tankekraft og personlige utstråling gjorde dengang et sterkt og vedvarende inntrykk på de mange deltagerne. Fra 1963 til sin død var Witzenmann medlem av styret (Vorstand) i det internasjonale antroposofiske selskap.
Når et barn som ennå har sitt naturlige vesen i behold, går gjennom en skog, vil det – i motsetning til vår tids voksne – føle at det tilhører, er del av en stor organisme; naturvesenene er dets søskener. En rik, skjenkende livsstrøm flyter gjennom såvel dets egne lemmer som verdenen utbredt rundt det. Barnet gleder seg ikke ved landskapet, men i det. Det hører med i en helhet som rekker langt utover grensene for dets eget legeme. Et stort og omfavnende hele gjør salig eller engstelig, utvider eller innsnevrer dets livsfølelse, alt etter strømningene det møtes av fra omgivelsene, deres flod og ebbe. Barnets for-nemmelser er så forskjellige som omverdenen det dukker inn i som var det et hudlag rundt dets eget vesen. Det kjenner ikke sitt indre som den voksne gjør det – utelukkende som en fremmed ytterverdens speilninger. Denne ytterverdenen begynner først litt etter litt å bygge seg opp som en mur som avsondrer barnet fra dets fordums paradisiske tilstand. Men opprinnelig har kreftene som formet dets eget legeme, uhindret tilgang til alt som kom det i møte. Barnet føler hvordan livet, som også dets eget er en del av, stiger som en skapende og formende makt i tingene, likesom saften stiger i plantene. For legemet og verden er for dets følelse bare to åpenbaringer av den ene skaperkraft som gjennomtrenger og er felles for begge to. Derfor er barnets tillit så grenseløst – så lenge det ikke blir bedratt og skuffet. Derfor trenger det heller ingen religion som kommer utenfra. Dets liv er religiøsitet, dialog mellom de to skikkelser som den skapende kraft gir seg selv – den ene i barnet, den andre utenfor. Mens den indre verden for den voksne bare er en slags skjerm hvor tingenes skygger fremtoner og forsvinner, men hvor deres vesen forblir uendelig fremmed, fornemmer barnet at kreftene som virker i det indre og i det ytre, er ensartet. Dets følelsesmessige måte å erkjenne på fatter likt gjennom likt; ånden er like real i det som rundt det. I motsetning til den voksne nominalist er barnet realist i den ordbetydning vi her skal forklare.
Nominalisme og realisme er de to grenene det middelalderlige åndsliv, skolastikken, drev frem i sin høyeste blomstringstid – og som streber bort fra hverandre i hver sin retning. Realismen har ikke fått navnet sitt fordi den, som man kanskje kunne tro, ser på den ytre, sanseåpenbarte verden som den eneste virkelighet, men fordi den oppfatter begrepene menneskene danner seg, som realiteter. For nominalismen er derimot begrepene bare navn som ikke i seg selv omslutter noen virkelighet.
Motsetningen mellom disse to retningene er imidlertid på ingen måte noe som bare hører hjemme i studérkammerne, og i bokhyllene hvor fortiden står og samler støv. Tvert imot har vi i dag, konfrontert med de uhyre farene som truer menneskeheten (utbredelsen av en teknifisert verden med lovmessigheter som ikke synes å ha noen som helst sammenheng med de menneskelige moralimpulser, og uttørkingen av alle ekte, skapende krefter på de øvrige kulturområder), en mye mer påtrengende grunn til å reflektere over tenkningens virkelighet enn filosofene for 700 år siden. For disse farene og kraften til å avverge dem står i umiddelbar sammenheng med de anskuelser vi kommer frem til om vår egen tenkning og erkjennelse.
For den siviliserte del av menneskeheten er nominalismen i dag blitt en selvfølge. Og de føler dette som legitimert, siden det tross alt ikke trenges noen utredning om at ernæringens begrep ikke metter, at krigens begrep ikke har noen av de fryktelige voldeligheter i seg som det bare setter navn på, at forsvarets begrep ikke yter noen beskyttelse. En større motsetning synes ikke å finnes enn mellom kraftløs og innholdstom skyggeaktighet og tvingende og oppfylt virkelighetsmakt.
Hvis man av den grunn tror at striden mellom nominalistene og realistene, som en gang gav gjenlyd i hele det kulturelle Europa, nå for lengst er overdøvet av larmen fra traktorer og megafoner, overser man at sporene tenkningen etterlater seg i vår bevissthet i form av begreper, ikke er mer sammenfallende med denne tenkningens vesen enn fotsporene i en oppbløtt mark sammenfaller med mennesket de stammer fra. Måten tenkningen først kommer til bevissthet på, sier ennå ikke noe avgjørende om hva den egentlig er. Riktignok synes tenkningens tette og inderlige sammenheng med vår egen personlighet å hindre oss i å innrømme den en lignende selvstendighet overfor det vi opplever, som den vi uten videre tilkjenner erfaringsområdets øvrige kjensgjerninger. For tenkningen, «vår» tenkning, kan og må vi frembringe. Og nettopp derved adskiller den seg fra hele resten av verden, som eksisterer uten vår medvirkning, ja, selv fra følelsene som med egen hånd åpner og lukker døren til vår bevissthet. Men skjønt vi altså frembringer tenkningen «vår», kan vi allikevel ikke forandre den, ikke legge den på våre hensikters ambolt og der smi den om med hammeren lysten og tilbøyligheten gir oss i hendene. Tvert imot, i tankenes «fabrikk» er det liksom bakslaget fra emnet selv som leder den utførende hånd og gir den impulsene. For vi er ute av stand til å bringe begrepene, tankevirksomhetens produkter, i vilkårlige forbindelser med hverandre. Vi har ikke frihet til å tenke at virkningen er der før årsaken, at delen er større enn helheten, at tvangen er lettere å tåle enn friheten. Det måtte da i tilfelle være at andre begreper knytter seg til de førstnevnte og lar sammenhengene disse i utgangspunktet gjør gjeldende, modifiseres innen en større, mer omfattende sammenheng, men som på sin side igjen utelukkende bestemmes av sine begrepselementer. På det at tenkningen følger sine egne lovmessigheter – unndratt vår vilkårlighet, skjønt den ikke desto mindre også er vår egen aktivitet – beror jo logikkens overbevisningskraft, likeledes menneskenes mulighet til gjensidig forståelse, og evnen til å sette egen gjøren i meningsfull forbindelse med andres. Vi kunne ikke hverken nå frem til samme overbevisninger, komme til forståelse med hverandre, samarbeide eller overhodet leve sammen på tålelig vis, hvis tenkningen var prisgitt en babylonsk forvirring. Den menneskelige kultur beror på at vi i tenkningen alle øser av den samme kilde. Hvis man nå ensidig legger vekt på at vi ikke uten egen medvirkning kan nyte godt av kildens velsignelser, forveksler man øsebevegelsene med vannet. Og likeens forveksles karet med innholdet, hvis man mener at den begrepsform som tenkningen til å begynne med blir oss bevisst i, allerede inneholder dens sanne vesen. Tenkningens levende strøm antar riktignok formen til de skålene den helles opp i, men allikevel mister den aldri evnen til å strømme sammen med andre formfigurer fra sitt område på sin egen, typiske måte. Tas dette i betraktning, vil man neppe kunne nekte for at den gamle motsetningen realisme – nominalisme trenger fornyet granskning, ja, at miskjennelsen av den faktiske sammenheng rører ved vår kulturs røtter.
Det voksne mennesket i våre dager har en fullstendig nominalistisk opplevelsesmåte. I forhold til den virkelighetsmettede, ytre verden vil det uvilkårlig oppfatte «sin» tenkning – den del av sin indre verden det selv frembringer og derfor uten innskrenkning kan kalle sin egen – som et vesensløst skinn. Følelsene unndrar seg riktignok stort sett menneskets innflytelse, ja, snarere er det slik at de, ikke ulikt de ytre inntrykkene, påtrenger seg bevisstheten og derfor inneholder mye som ikke er gjennomskuet. Men på samme måte som menneskets begreper og forestillinger er speilninger av den ytre verden eller dets indre liv, likedan opptrer følelsene også utelukkende som speilbilder av dets eget vesen. For vårt indres sanne virkelighet er ikke mindre gåtefull enn den ytre verdens. Mennesket i samtiden makter ikke i klar bevissthet å besvare spørsmålene om sin egen sjels opprinnelse, dens skjebne etter døden og dens forhold til legemet, selv ikke hvis tradisjonelle trosinnhold inntar det ugjennomskuedes plass i bevisstheten. Når det gjelder viljen, kommer den i det hele tatt ikke mennesket umiddelbart til bevissthet. For det kjenner bare til forestillingene som legger seg foran den aktiviserte viljen, og de legemsbevegelsene som blir en følge av viljesutøvelsen. Viljen selv ligger mellom beslutning og handling som et område det moderne menneskets bevisstet er blind for. I den grad det er seg sitt indre liv bevisst, fremtoner derfor dette livet for mennesket som et rike av vesens- og blodløse skygger som bare peker mot samme type virkeligheter som også navn og betegnelser gjør. Men selv det mest opphøyde navn sier og betyr mindre enn den tarveligste virkelighet i den håndgripelige verden.
I barnets opplevelse åpenbarer det seg derimot en indre verden av skapende krefter som står i naiv overensstemmelse med det skapende i den ytre verden. Middelalderens realist mente at denne opplevelsesmåten kunne tillegges tenkningen, som han hevet opp til den høyeste skarpsindighet. Et blikk på kulturprestasjonene som menneskene ikke kunne ha utført hvis hvert hode hadde sin særskilte måte å tenke på, kunne – i den middelalderlige realismes perspektiv – gjøre tanken plausibel at en felles åndelig ledelse virker gjennom tankene til de enkelte personer. Dette viser mot en virkelighet hos tenkningen – den levende ånd – som er ulike mektigere enn de abstrakte begreper som øser av den. Et voksent menneske i vår tid kan riktignok ikke finne frem til denne virkeligheten på samme måte som den barnlige opplevelse gjør. For det kan ikke gi opp den selvstendighet og våkenhet som det – i motsetning til tidligere kulturepokers mennesker og vår tid barn – vinner nettopp ved at det klart og tydelig skiller seg fra sin omverden. Men det kan spørre om det finnes en vei som fører dets selvstendige våkenhet til den ikke-personbundne tenknings åndeligskapende virkelighet.
Da begrepene for nominalisten bare er navn, må hele virkeligheten for ham være av ikke-begrepsmessig natur. Den må altså være satt sammen av iakttagelser og andre ikke-begrepslige elementer, som er skjult bak iakttagelsene. I henhold til dette består virkeligheten for nominalisten av de bestanddelene som sansene hans har umiddelbar tilgang til, samt de andre som han ut fra det sanselig-umiddelbare slutter seg til eksistensen av som et noe hinsides erfaringene. Hvis denne forestillingsarten hadde rett, kunne tenkningen enten bare være et slør av illusjoner og gjøglebilder uten noen sammenheng med virkeligheten som den selv tildekker. Eller så kunne den – da den jo ikke føyer noe, nytt til virkeligheten – bare stå i forhold til den i form av et tegnspråk (symbolspråk) eller gjennom avbildningsaktige gjentagelser, altså bare som veiviser eller som fotografi. Hvis begrepene bare var tegn, så måtte de – som alle tegn – peke i to retninger, nemlig på tingene som de betegner, og på forestillingene vi har om tingen, og som vi forbinder med tegnet. Når vi har for oss et landkart, så kan for eksempel tegnet X forbindes med forestillingen «kilde». Bare fordi det peker på forestillingen, kan et slikt tegn samtidig, også tyde på saken. En tenkning basert på tegn, vil altså ikke kunne unnvære en gjentagende tenkning i forestillingssfæren.
Hvis tenkningen bare var en avbildningsaktig gjentagelse av virkeligheten, så kommer følgende varianter i betraktning:
1. Tenkningen kunne gjenta hele virkeligheten. Men da ville den også være unnværlig ved tydningen og forståelsen av virkeligheten, for alt det vi kunne oppnå eller få avklaret gjennom tenkende bestrebelser, ville ja denne virkeligheten allerede inneholde. Tenkningen kunne heller ikke ha oppgaven å skulle gjenta for erindringens skyld. For en virkelighet som var fullstendig tilstede uten tilføyelser fra tenkningens side, ville ikke skape noe erindringsbehov, da den jo inneholder alt som mennesket kunne forstå og bli klar over. I motsetning til dette beviser nettopp erindringens faktiske tilstedeværelse og vårt behov for den at formen som virkeligheten umiddelbart viser seg i for mennesket, ikke er avsluttet i seg selv. Den umiddelbare virkelighet forlanger derfor av menneskets behov for erkjennelse at det skal foreta en tilføyelse som fører ut over dens egne grenser.
2. Tenkningen kunne bare gjenta en del av virkeligheten. Dette ville være tilfelle hvis den ville gjenta de forskjellige gjenstanders vesentlige kjennetegn. Men en tenkning som ikke tilføyer noe til virkeligheten, ville heller ikke være i stand til en slik prestasjon, da det som kommer til syne for våre indre og ytre iakttagelser ikke viser oss noen forskjell på vesentlig og uvesentlig. Så lenge vi blir stående ved den rene iakttagelse, er ikke blindtarmen mer vesentlig eller uvesentlig for den menneskelige organisme enn hjernen. For å kunne komme til en avgjørelse om det, trenger vi en bedømmelsesmulighet som ikke allerede ligger i de observerte kjensgjerninger, men som må tilføyes dem av tenkningen.
3. En videre mulighet til å gjenta en del av virkeligheten kunne vi se i sammenfatningen av like egenskaper hos forskjellige gjenstander. Men hos det som kommer til syne i iakttagelsesverdenen, finner vi ikke på noe sted en slik likhet. Hos to trekanter av forskjellig form er ingen ting likt, selv om de tilhører den samme type ting. Men også to «nøyaktig» like trekanter har, så lenge vi ikke overskrider sansenes erfaringer, ingen ting felles. De befinner seg på forskjellige steder i rommet, er oppstått til forskjellig tid, og stoffet som de ble tegnet med, har ikke nøyaktig den samme beskaffenhet i hver av dem og for-andrer seg også hele tiden på forskjellig måte. Hos forskjellige ting er det bare begrepet som er likt, men som på sin side antar en annen form hver gang det forbindes med en av tingene som tilhører slaget (arten) det representerer. Den form som da oppstår, kan vi så, som tingens forestilling, gjenta (reprodusere) i erindringen også uten tingens nærvær.
4. Endelig kunne tenkningen gjenta vilkårlig utplukkede egenskaper. Men da ville den ikke skille seg vesentlig fra iakttagelsenes verden, som likeledes uten orden og gradering omfatter alle egenskaper til tingene som kommer til syne i den. Tenkningen ville da bare være mer ufullstendig enn iakttagelsesverdenen, uten å hjelpe oss videre i erkjennelsen av den. Like lite som i tilfellet med den fullstendige gjengivelsen (punkt 1), ville det være mulig å innse hvordan vi hever oss over sanseverdenen.
5. Et siste tilfelle som må overveies dersom tenkningen utelukkende skal spille en reproduserende (gjentagende) rolle, ville være gjentagelsen eller formidlingen av et virkelighetsområde som ikke er tilgjengelig for vår indre og ytre iakttagelse. Hvis det var slik, så måtte enten tankeforbindelsene være prisgitt vårt vilkår (at dette ikke er tilfelle, ble allerede påvist) eller komme i stand under tvang fra den ukjente verdenen. At heller ikke dette er tilfelle, ser vi derav at vi i tenkningen befinner oss i et område av ren og uformørket innsikt. Denne innsikten får vi del i fordi tenkningen ikke trer oss i møte som noe ferdig, men som noe vi frembringer, fordi vi altså ikke er skilt fra den, men – som dens frembringer – forener oss med den, og følgelig også gjennomtrenger dens fineste forgreninger. Dette til forskjell også fra våre følelser som vi med vårt jeg, somme tider uten forståelse for oss selv, står overfor med en indre avstand. Som tenkende vesener tvinges vi ikke, som tilfellet er når det gjelder våre indre og ytre iakttagelser, av inntrykkene som trenger seg på oss: Når vi har smaksfornemmelsen sur kan vi ikke etter forgodtbefinnende frembringe smaksfornemmelsen søt. Så snart vi tenker, er vi ikke lidende, men aktive. Derfor forbinder vi tankene; ikke fordi vi tvinges til det uten å kjenne de egentlige grunnlag for deres sammenhenger, men fordi vi har full innsikt i disse grunnlagene. Det som vi selv frembringer, tvinger oss ikke, men gjør oss fri, for det er et noe som tidligere ikke var der, og som vi, i full besittelse av vår indre handlefrihet, utvider omkretsen av vår eksistens med.
At vi ikke kan forandre begrepenes sammenheng, men må observere og akseptere dem som uttrykk for deres egen selvbestemmelse, underkaster oss ingen tvang. For til tross for sin selvbestemmelse blir også sammenhengene frembrakt av oss. Hvis et annet menneske tar en hammer og gir oss et slag i hodet, så er vi offer for en tvang, da denne prosessen har sitt utgangspunkt utenfor vår selvbestemmelse, og vi derfor ikke kan gjennomskue den i alle enkeltheter. Hvis vi derimot selv svinger en hammer, kan vi riktignok ikke får den til å bevege seg ved å puste på den, men må tilpasse håndgrepet til hammerens form og tyngde. Men vår snekrende og hamrende aktivitet blir ikke innskrenket gjennom denne tilpasningen, tvert imot blir den befridd; derved har vi også en uavbrutt innsikt i hammeraktivitetens forløp og betydning, siden det er vår og ikke en fremmed aktivitet. Nettopp fordi vi forstår å bruke hammeren slik det tilsvarer dens beskaffenhet, kan vi i frihet heve den til slag og i frihet utføre slaget – i tråd med vår kunnskap om hammerens vesen og vår personlige innsikt og intensjon.
Av den grunn har vi rett til å føle oss frie, mens vi omvendt ved en tankeløs og klosset fremferd straks tvinges inn i vår uvitenhets og ubehjelpsomhets håndjern. Det er unødvendig her å innvende at hammeren jo er formet med henblikk på hånden. Det som imidlertid står fast, er at tenkningen er formet etter begrepet, derfor lar den seg overhodet begripe. Av den grunn kan tenkningen begripes i overensstemmelse med så vel sitt eget som det begripende menneskets vesen – av den grunn kan mennesket utøve tenkningen i en tilstand av fri og klar innsikt og i tråd med både sine personlige intensjoner som de indre intensjoner som lever i tenkningen selv, nemlig begrepenes egne, innbyrdes sammenheng².
Tenkning er altså ingen gjentagelse, sammenfatning eller utelukkelse av kjensgjerninger i den sansbare verden, som trer oss i møte uten noen medvirkende andel fra vår side. Tvert imot blir tenkningen gjennom vår aktivitet tilføyd iakttagelsesverdenen som noe fullstendig nytt og eget. Den gjennomvever overhodet først våre sanseinntrykk med sammenheng og betydning, med helhet og struktur; gjennom sin indre differensiering sondrer den likeens mellom vesentlig og uvesentlig, og sammenfatter det som er ulikt og i stadig forandring, gjennom sine uforanderlige begreper. Oppbygningen av den sansbare verden ville straks bryte sammen og oppløses i kaos og forvirring hvis tenkningens tråder ble slitt over; det er jo utelukkende dens vev som skaper orden og holder tingene sammen, som innbefatter alle verdens bestanddeler i sin plan, bestemmer deres rang og ved sine sterke krefter fastgjør dem i en organisme av forbindelser og relasjoner.
Den nominalistiske oppfatning, at tenkningen sammenfatter og setter ord på egenskapene til de sansbare kjensgjerninger utelukkende for å skape en bedre oversikt, lar seg altså ikke opprettholde. Dette innser man også derav, at et navn er et tegn, og at det som sådan, og i overensstemmelse med tankegangen hittil, må vise i to retninger: i retning av en gjenstand eller gruppe av gjenstander på den ene side, og en forestilling eller et begrep på den annen. Et navn som ikke er forbundet med en forestilling eller et begrep, sier oss ingen ting. Tvert imot er vi først i stand til å sette ord på ting, eller betegne dem på annen måte, når vi ved hjelp av tenkningen har etablert orden ett eller annet sted i våre uordnede iakttagelser, dvs. når vi har løftet syns- eller andre sanseiakttagelser opp fra andre, lignende iakttagelser, og sammenføyd dem til et hele (= en gjenstand, et vesen, en tildragelse), og brakt dem i en bestemt sammenheng med sine omgivelser (eller det området hvor de hører hjemme) nettopp ved denne akten av utskillelse og differensiering. Parallelt med at tingene ordnes på denne måten, former det seg i oss selv en forestilling, og dette todelte resultatet – ordningen og innordningen av observasjonene til gjenstander, samt forestillingen som fremgår av denne ordningsprosessen – er det navnet, ordet og ethvert annet tegn viser til. Vi kan ha et menneskets «navn» i erindring uten forestillingen som hører til vedkommende, eller omvendt kan vi ha forestillingen uten å erindre navnet. Men for «navnet» har i begge tilfeller evnen til å betegne en ting gått tapt. Allerede dette viser oss at å betegne og å begripe adskiller seg grunnleggende fra hverandre, og at det første ikke er mulig uten det siste.
Det er altså ikke mulig å tvile på tenkningens selvstendige vesensart som beror på en egen lovmessighet. Men først gjennom et helt annet spørsmål rører vi ved sakens kjerne. Hva gir oss rett til å bære tenkningens selvorganiserende sfære inn i iakttagelsesverdenen? Livserfaringen gir riktignok et entydig svar på dette: Vi har evnen til å dømme riktig om tingenes sammenheng, siden vi er i stand til å forutse bestemte resultater av våre handlinger, og dermed også å hitføre dem, bevisst og målrettet. Vi tviler over-hodet ikke på virkningen en sten vil ha når noen slynger den med tilstrekkelig kraft mot et vindu. Riktignok kunne man her svare at dette eksempelet tvert imot illustrerer tenkningens rent gjentagende rolle. For første gang vi var vitne til en slik hendelse, hadde vi vært i tvil om utfallet, og først etterpå (kanskje til og med først etter flere forsøk med samme virkningsfulle resultat) hadde vi utskilt, sammenfattet og generalisert hendelsens vesentlige kjennetegn. På den måten ville det ha dannet seg, ikke en forutseende innsikt, men en resultatforventning fremgått av en tankevane. Bortsett fra at denne påstanden inneholder et antall begreper, som likeens – og helt i tråd med selve argumentasjonen – ikke tilhører, men tilføyes iakttagelsesfeltet ('utskillelse', 'sammenfatning', 'generalisering', 'forventning' og 'vane', med sine uoverskuelige begrepsmesige forutsetninger og følger), er selve kjernen i innvendingen grunnløs. For hverken den første av hendelsene vi her refererer til, eller gjentagelsene senere, inneholder – med henblikk på iakttagelsene som fremkommer uten vår medvirkning – en henvisning til noe enhetlig og enhetsgivende som de er bestanddeler av. Et slikt enhetlig element hvorved prosessen først formes til en avrundet helhet, opptrer tvert imot først når begrepet årsak og virkning blir forbundet med iakttagelsene av stenkastet og ruten som splintres, og disse begrepene blir forstått i sin egen sammenheng, og de – som en sammenhengende helhet – blir individualisert gjennom å tilknyttes hendelsen. Først gjennom disse skrittene danner den fullstendige hendelses forestilling seg, innefor hvis totalomfang (prosessuelle spennvidde) dens enkelte deler og faser ved tenkningens innflytelse tilordnes bestemte betydninger og lokaliseringer i tidsforløpet. Først dens strukturerte helhet som former seg på denne måten, kan forestilles, erindres og tjene som grunnlag for forutseende innsikt og forventing. At denne helheten først foreligger etter at hendelsen første gang har utspilt seg, beviser ikke at den måtte avleses og abstraheres fra hendelsen selv. Det beviser snarere det motsatte, nemlig at den begrepsmessige sammenheng først må tilføyes iakttagelsene gjennom vår tenkende aktivitet, og individualiseres ved kontakten med disse, og dette nettopp fordi iakttagelsene ikke inneholder noen sammenheng. Først gjennom tenkningen griper man en hendelses eller prosess’ strukturerende krefter på en slik måte at det, når hendelsen igjen utspiller seg, blir mulig å gjøre en forutsigelse om dens forløp. Og denne forutsigelsen er nettopp ikke basert på erindringen om det som ved den foregående tildragelsen opptrådte som iakttagbar bestemmelse. For hendelsene er forskjellige i alt som har å gjøre med deres individualiserte iakttagelses-gehalt. Forutsigelsen gjøres tvert imot på grunnlag av det som er likt ved hendelsene. Og dette er ene og alene de allmenne, skjønt i hvert enkelt tilfelle forskjellig individualiserte begreper.
Vanligvis blir den her i korte trekk skisserte prosess, som vår evne til å forutsi hendelsesforløp beror på, ikke brakt til bevissthet. Man gjør seg ikke klart at i ethvert tilfelle hvor forløpet av en hendelse eller en prosess man styres eller ledes på grunnlag av forutseenhet, har man gjennom tenkningen nådd frem til kreftene som gir hendelsen form og bestemmer tidsrammen for dens utfoldelse. Men i noenlunde nøyaktig form er en forutsigelse først mulig etter at det mellom iakttagelsens kjensgjerninger og tenk-ningen har utspilt seg noe betydningsfullt, som vi imidlertid har lett for å overse. Riktignok er det vi som føyer tenkningen til våre iakttagelser, siden den jo er vår aktivitet. Men der hvor vi bedømmer noe med en slik pålitelighet at forutsigelser blir mulig, oppstår ikke selve forbindelsen mellom iakttagelse og begrep i kraft av et maktbud vi statuerer. Tvert imot må vi i enhver bedømmelse som vil være virkelighetsmessig, ta oss omhyggelig i vare for å påtvinge kjensgjerningene våre begreper og forestillinger. Bare på den måten beskytter vi oss mot feiltagelser. Det er med andre ord ikke egentlig vi som feller den virkelighetsmessige dom, men de iakttatte tingene. I den forbindelse er det ofte nødvendig å forandre den rekkefølge og ordning iakttagelsene har når de først gang kommer oss til bevisshet. Et eksempel på dette er fiksérbildet. For å finne løsningen på fiksérbildets gåte, gjelder det å «se frem» figuren man leter etter, fra det bildet som i utgangspunktet fremtrer for en; altså ved hjelp av et begrep å foreta en omgruppering av de iakttatte (og ved første gangs iakttagelse begrepsmessig helt annerledes ordnede) enkeltheter. Først etter å ha blitt omgruppert, er enkelthetene egnet til å fastholde begrepet som gir oss løsningen. For fiksérbildets vedkommende pleier dette begrepet å være klarlagt gjennom et ledsagende spørsmål. For eksempel hvis spørsmålet lyder: Hvor er haren? og vi må lete til vi erkjenner at den er gjemt i trestubben som jegeren sitter på. Løsningen blir altså ikke «sett ut» av fiksérbildet, men tenkt inn i det. Iakttagelsesverdenen kan sammenlignes med en uuttømmelig strøm av slike fiksérbilder, riktignok med den forskjell at begrepene som lar oss finne løsningene, ikke er gitt på forhånd, men at det tvert imot kreves to ting av oss. For det første må vi fortsette å øse av vår begrepsmessige fantasi helt til eksperimentet lykkes – eksperimentet som skal forene det iakttatte og det tenkte i en slags høyere fordøyelsesprosess. For det annet må vi i mange tilfeller forberede denne foreningen gjennom å omgruppere de iakttatte enkeltheter. I den forbindelse må vi gjøre oss helt klart at denne foreningen, finner sted ene og alene fordi begrepet blir fastholdt av de iakttatte kjensgjerningene, og ikke fordi vi legger denne foreningen inn i kjensgjerningene. Hvor dette er tilfelle, supplerer vi ubevisst (eller i den vitenskapelige hypotesedannelse også bevisst) iakttagelses-kjensgjerningene, idet vi spekker dem med forestillinger, mens derimot iakttagelseskjensgjerningene, slik de fremtrer for våre sanser, på sin side ikke ville ha fastholdt begrepet. Når vi feller dommen at en mann som styrtet ned fra et tre, omkom som en følge av fallet, mens døden i virkeligheten var fallets årsak (siden han ble rammet av et dødelig hjerteinfarkt der oppe på grenen), så har vi ubevisst flettet forestillinger inn i det faktisk iakttatte: Vi er det som har felt en dom, mens den derimot ikke er fremgått av sammensmeltningsprosessen mellom iakttagelse og begrep basert på eksperimentelle sammen-føyninger. Vi har bedømt, men virkeligheten har ikke, slik det skulle være, bedømt seg i oss. Begrepene er nøklene som åpner de gåtefulle låser på virkelighetens dører og porter. Men nøklene må passe, dvs. aksepteres av låsene, og enn videre også besitte en viss tilpasningsevne overfor låsenes individuelle egenskaper. Blir de brukt med makt, så ruinerer de både seg selv og låsene. Og derav oppstår illusjoner, skuffelser og feiltagelser. Visstnok kan og må vi dreie om nøklene. Dette innebærer at virkeligheten ikke er til for oss uten vår egen virksomhet, men at den tvert imot oppstår i vår erkjennelse.
Denne konstateringen som i første omgang kanskje lyder prosaisk, har en betydning som neppe kan overvurderes. For det fremgår av den at våre sanseiakttagelser på ingen måte kan anses som hele virkeligheten, men at vi med vår tenkning derimot makter å dukke inn i denne fulle virkelighet. Virkeligheten oppstår med andre ord først i vår erkjennelse. Men på den annen side omspennes tenkningen riktignok heller ikke i våre abstrakte begreper. Tvert imot er de, slik det tidligere i artikkelen ble påpekt, utelukkende å jevnføre med de spor som den tenkende virksomhet etterlater i vår bevissthet. Forskjellen mellom den tenkende aktivitet og resultatede den avstedkommer, nemlig begrepene, blir ganske visst for det meste like lite påaktet som forskjellen mellom begrepene og substansen (tenkningen) som de dannes ut av. I realiteten er ikke den tenkende aktivitet selv, men bare dens produkter nærværende for den normale bevissthet. Det tenkende menneske som unnlater å iaktta seg selv, minner om en søvngjenger på en line: Ved måten linen buer seg på, blir han nok vâr belastningene han utsetter den for, men sine egne bevegelser ser han ikke. Disse kommer ham først til bevissthet når han faller ned –: Våre feiltagelser og deres følger gjør det klart for oss at vi ganske visst tenkte, men ikke, forbandt tenkningen på riktig måte med iakttagelsens kjensgjerninger.
Gjør vi derimot vår egen tenkning og erkjennelse til gjenstand for sjelelig iakttagelse, blir det tydelig at vi likesom i to retninger henger sammen med den fulle virkelighet: På iakttagelsesverdenens side gjennom passivitet, gjennom å motta virkninger; på den annen, tenkningens side gjennom aktivitet, gjennom med-skapelse av en åndsverden basert på sin egen lovmessighet. Vårt vesen er inderlig forbundet med denne åndsverden, en verden som helt lever seg ut i skapende virksomhet, og som vi derfor også bare har tilgang til som skapende, i oss selv aktive, altså som tenkende vesener. På samme måte som de uorganiske (døde) stoffene må forvandle seg til organismens liv hvis de skal være del av denne, kan den levende ånd bare utfolde seg i et vesensbeslektet element. Den åndelige verden, en verden av stadig strømmende, har-monisk ordnet skapervirksomhet, gjenfinner vi i iakttagelsesverdenen når vi gjennomtrenger den som erkjennere. Det skapende vi opplever i vårt indre som personlighetens jeg-kjerne, er vesenslikt med skapermakten som gjennomtrenger verden med ånd. Dette resultatet kommer vi frem til gjennom sjelelig iakttagelse av erkjennelsesprosessen.
Man innser vel umiddelbart at denne erkjennelsen, som i middelaldersk forstand må anses som realistisk, danner grunnlaget for helbredelse av et nagende onde i vår tid. Denne sykdomstilstanden gjelder splittelsen mellom natur og moralitet, et forhold det ofte føres klage over, men som ingen forbedrer, ja, som synes å være helt ulægelig. Det virker som om naturlovene vitenskapen finner, ikke har det fjerneste slektskap med vår indre, åndelig-sjelelig verden. Og nettopp de betydeligste representanter for dagens naturvitenskap ser seg tvunget til innrømmelsen at det riktignok ikke lenger er mulig å fastholde den materialistiske forestillingen om verden som en maskin, men at verden like fullt viser et stadig mer gåtefullt og umenneskelig ansikt. For en fordomsfri betraktning av tenkningen og av måten den i den ekte erkjennelsen forener seg med de indre og ytre iakttagelseskjensgjerninger på, viser det seg derimot at verdene overalt er gjennomsyret av skapende ånd – en ånd som, skjønt uendelig mye mektigere, dog er av samme vesen som vår egen ånd. Dette gir oss følgelig rett til å si, ikke bare som vår tro, men som resultatet av nøktern vitenskap, at det overalt i tingene hersker en vesensaktig, jegaktig ånd, at vi altså – helt inn i de enkleste, mest hverdagslige prosesser – må anerkjenne en verdensmoralitet (dvs. en jegaktig åndelighet) som riktignok også står i kamp med en verdensimmoralitet. For erkjennelsen er det derfor et altavgjørende spørsmål om den vil forbinde seg med den vesensaktige verdensmoraliteten eller den vesensaktige verdensimmoraliteten.
Det er altså vesensaktige, jegaktige (jegaktige siden de står i det inderligste slektskap med vår egen, tenkende ånd) krefter som gjennom sine artsdannende virksomhet sammenfatter likeartede ting, vesener og prosesser. I den såkalte døde, fysiske verden virker de utenfra, idet de ordner møtet eller forbindelsen mellom de forskjellige kjensgjerninger eller prosesser på en slik måte at følgene som inntrer, alltid blir de samme: Et varmt legeme avgir varme til et kaldere legeme, et legeme som befinner seg mellom en lyskilde og et annet legeme, kaster en skygge på det sistnevnte, osv. I de levende vesener virker de innenfra, idet de bygger opp en form som i seg selv kan omdanne omgivelsenes stoffer og krefter, og som åpenbarer sitt eget vesen gjennom et antall innenfra bestemte modifikasjoner og omdannelser (for eksempel planteorganismens metamorfose), altså åpenbarer det på en slik måte at formforandringene, helt annerledes enn på det fysiske område, selv blir en del av formoppbygningen. I de sjelelige vesenene står deres iboende åndelige krefter atter i et helt nytt forhold til omverdenen, som strekker sine krefter inn i et besjelet vesens indre gjennom innvirkning på dets livsprosesser. Øsende av en indre virksomhetskilde gir det besjelte vesen hver enkelt innvirkning et svar i sine følelser og fornemmelser, til hvilke det hos mennesket slutter seg individuelt dannede forestillinger og begreper. Men i de beåndede, jeg-begavede vesener kommer i tillegg til alt dette enda et element. I de fysiske, levende og besjelte vesener og de naturrikene de danner, ser vi overalt krefter i virksomhet som for erkjennelsen åpenbarer seg som identiske i vesen med tenkningens egne, jegpregede krefter. Men spørsmålet om disse kreftenes opphav får imidlertid ikke noe svar, så lenge vi bare retter oppmerksomheten mot dem selv. De opptrer i vesenene vi har nevnt, vi kan likeens observere at de forandrer og utvikler seg, men kreftenes opprinnelse makter vi ikke å gjennomskue i klar erkjennelse så lenge vi forblir i deres eget område. Først et vesen som kan si «jeg» til seg selv, står for vår, og også for sin egen erkjennelse som opprinnelsen til de krefter vi betegner som åndelige. Et slikt vesen vet at bestemte kjensgjerninger i dets egen bevissthet fremgår av disse kreftene. I dette består jo nettopp jegerfaringen. Men det er derimot ikke mulig å tale om et jeg så lenge et vesen bare er skueplass for krefter som det ikke kjenner opprinnelsen til (slik det stort sett er tilfelle selv i den sjelelige opplevelse, og enda tydeligere i den organiske og anorganiske verden). Der hvor et vesen ikke kjenner seg selv som opphavet til sine bevissthetsinnhold, har det kunnskap om det fremmede, men ikke om seg selv. En sten eller et tre fremtrer for iakttagelsen i en slik fremmedhet, siden vi ikke selv frembringer dem. Dette gjelder selv for våre følelser; om de enn åpenbarer for oss aldri så mye om vårt jeg, så er de allikevel ikke dette jeget. Vi har disse følelsene, men vi er dem ikke. Opplevelsen av et jeg foreligger først der hvor vi gjør erfaringer med en aktiv, levende tenkning. Det er åpenbart at denne tenkningen ikke fremgår av noen av den indre eller ytre iakttagelses kjensgjerninger. For det som stifter sammenhenger, det aktive og ordnende, kan ikke være resultatet av det uordnede, og sammenhengsløse, som dessuten utelukker vår aktivitet, da det påtvinger seg vår bevissthet. Og videre legger vi merke til, at når vi observerer vår egen tenkning, når vi altså retter vår indre observasjon mot begreper og begrepsmessige sammenhenger som vi selv ikke har frembrakt, er tenkningen vi bruker i denne observasjonen, av samme art som den de observerte begrepene selv stammer fra. For den ob-serverende tenkningen kan selv og på nytt frembringe begrepene den observerer. Tenkningen blir derfor opplevd som en selvskapende prosess eller tildragelse som ikke kan ha sitt utspring i det området hvor tingene erfares passivt, men tvert imot først blir absolutt klar og gjennomsiktig når den kommer seg selv til bevissthet i sin rene form, og fortrenger alt som ikke er dens egne frembringelser, fra bevissthetsrommet. Vår erkjennelse krever en slik selvskapende, vesensvevende aktivitet, fordi den først finner sitt roende punkt på et sted hvor den ikke stadig må falle tilbake og søke etter andre årsaker, men støter på noe som har sin grunn i seg selv, fordi det frembringer seg selv. Allikevel ville vi ikke være berettigede til å gå ut fra en slik selvskapende prosess – hvis tilegnelse på den annen side er forutsetningen for enhver sann erkjennelse – dersom vi ikke kunne observere den. Og vi ville heller ikke være berettigede til å gå ut fra denne prosessen som formende og formgivende kraft i verden forøvrig, hvis vi bare kunne observere den i oss selv. Men erkjennelsesopplevelsen som ble skissert ovenfor, gjør det umiddelbart mulig å observere at den jegpregede ånd er hele verdens bærende, vesensaktige urgrunn. I den fysiske, levende og sjelelige verdens prosesser og vesenssammenhenger har vi altså en ekte erkjennelsesrett til å skue spillet av krefter som har sitt utspring i personlig-upersonlige åndsvesener, og kan forståes som metamorfoser av disse veseners virksomhet. Den fysiske verdens elementære krefter stammer ikke mindre fra slike utspring enn den levende og sjelelige verdens gruppe- og artsdannende krefter. Og gjennom tenkningen som vi henter opp våre begreper fra, har vi en real tilgang til disse ut-springene.
En realistisk (og nettopp derved ekte naturvitenskapelig) erkjennelse forestiller seg ikke virkeligheten som en sjel- og åndløs sammenheng bestående av døde stoffer og mekaniske krefter. Tvert imot åpenbarer den seg for åndsrealisten som et fellesskap av åndelige vesener som ut fra et jegaktig midtpunkt, en indre, opphavlig lyskilde (av ulik strålekraft og innordnet i deres åndsskikkelse på mange ulike måter) gjennomstråler seg selv. Disse virkelighetsvesener er ikke som menneskene og naturvesenene skilt fra hverandre gjennom fysiske legemer og belyst av ytre lys. Deres legemer er tvert imot bevissthets-tilstander, som gjennomtrenger hverandre og opplyser seg selv innenfra. Deres vesen er den åndelig formende makt til de riker, hvis vise herskere de er. Gjennom måten gjenstandsmessig-stofflige og åndelig-formende elementer, iakttagelse og begrep, møtes og gjensidig gjennomtrenger hverandre på, oppfylles og differensieres det enkelte vesens bevissthet. Disse veseners «lys» er med andre ord deres bevisshets fargetone. Arten av disse fargene som opplyses innenfra, og graden de har, bestemmes ved forholdet som består mellom disse veseners jeg-sentrum og deres bevissthetslegemers hylstre. I den forstand er de bevissthetsvesener. Virkeligheten fremtoner for deres erkjennelsesform som bildet til en maler som bygger opp sitt verk ved å legge gjennomsiktige fargelag på hverandre og derved forlener dem med indre lyskraft. Disse vesener som gjensidig gjennomtrenger og ut fra sitt eget vesensmidtpunkt gjennomstråler hverandre, er hver etter sin ånds oppgave og kraft forent og gruppert i hierarkiske ordner. Dette virkelighetsbildet utvikler seg og tar form fremfor den sjelelige iakttagelse av erkjennelsesprosessen. Det er åndsrealt og åndsrealistisk.
For å kunne forme en i sannhet moderne bevissthet, såvel som en kultur og livspraksis gestaltet av en slik bevissthets fremtidsbærende krefter, avhenger alt av å oppnå tilgang til verdens vesens- og personpregede skapelsesutspring. I en aktiv, dvs. tenkende bevissthet. Hvis man derimot ville innskrenke seg til en tro på eller en abstrakt overbevisning om verdens åndelig levende skapelsesutspring, og anse deres tilstedeværelse som sannsynlig eller bevist på grunnlag av rent intellektuelle slutninger, eller gjennom en religiøst preget sympatisering med meddelelsene som foreligger om denne oververdenen – altså bare forholde seg til den i en passiv opplevelsesform, slik dette er berettiget overfor iakttagelsesverdenens kjensgjerninger – så ville man bli sittende fast i en nominalistisk holdning. Man ville da være uskikket til å nå en «realistik» oppfatning av ånden. Hensikten med denne artikkelen var å antyde en vei til en slik realistisk og erkjennelsespraktisk, eller, om man vil, esoterisk berøring med det åndelige.
Denne veien fører til overbevisningen om at den samme skaperkraften som ligger til grunn for naturrikene, også rinner i våre åndelige, altså jeg-pregede moralske impulser. Denne overbevisningen omfatter likeens oppfatningen at de menneskelige erkjennelsesimpulser inneholder kimen til en ny verdensorden, som vil avløse den nåværende, som er i ferd med å gå til grunne. Og den ser at også naturen er gjennomtrengt og gjennomstrømmet av impulser av samme art som våre egne moralske impulser, og at disse, fulle av savn og lengsel, bier på forvandling og en ny utfoldelse.
En slik opplevelse som omfatter både jeget og verden, og som utvikler seg fra våre mest bevisstesjelekrefter, gir oss tilbake den erfaring av fylde, av å være oppfylt, som dannet vår barndoms ubevisste lykkefølelse. I en like umiddelbar tenkende opplevelse av enhet og innsikt i den åndelige skaperkraft som former verden og jeget, forvandler den naivt-barnlige, ikke uttenkte eller fantaserte, men umiddelbart opplevde enhetserfaring seg til bevisst naivitet. Dette er menneskets åndelige kommunion. Enhver som opplever den, opplever realistisk, for ånden i verdensfenomenene og i de erkjennende menneskene er begge, og i like stor grad, real.