| Forsiden | Møteplan | Seminar | Om (Forum) Cogito | Tidligere numre | Salg | Siste nytt |
Er det en sammenheng mellom atomteorien og det moderne menneskets ensomhet? Merkelig antydning kanskje, men saken er at det kan påvises en forbindelse. Det begrep om det menneskelige subjekt, eller 'jeg', som vi i den vestlige verden tar for gitt, er av forholdsvis ny dato. Tanken om et selvstendig, autonomt 'jeg' som realiserer seg selv uavhengig av den sosiale sammenheng det er født inn i, og uavhengig av en guddommelig, kosmisk orden vokste først frem på 151600 tallet i nær forbindelse med utviklingen av den empiriske naturvitenskap. I middelalderen, og enda mer i antikken, var et slikt «løsrevet» subjekt utenkelig. For Aristoteles var et menneske løsrevet fra samfunnet like lite et virkelig menneske som en avhugget hånd eller en opprykket plante er en virkelig hånd eller plante. Å være hånd eller plante eller menneske, er å oppfylle sin funksjon innenfor den store helheten. Ifølge Aristoteles' verdensbilde er verden et enhetlig kosmos, en fornuftig orden. Denne samme orden kom også til uttrykk i menneskenes tenkning (som vel å merke ikke ble oppfattet som subjektiv). Gjennom kirkens «konservering» besto det aristoteliske verdensbilde gjennom hele middelalderen, men måtte til slutt gi tapt for en helt ny type vitenskap. Den nye tids tenkere vil selv undersøke fenomenene. Ja, det er karakteristisk for den nye tenkning at man praktisk talt vil dissekere naturen, dele den opp i småbiter, og man ser på de minste delene som det opprinnelige. Skiftet er radikalt! Fra å se naturen som legemliggjørelsen av en guddommelig mening og hensikt, til å se på den som et dødt maskineri av enkeltdeler som virker rent mekanisk på hverandre. Det er vanskelig for oss å forstå omfanget av denne forandringen, nå når atomismen både innenfor naturvitenskapen og i samfunnet har blitt en selvfølge for oss. Charles Taylor beskriver dette skiftet i virkelighetsoppfatning i innledningskapitlet til sin bok om Hegel. Hånd i hånd med den nye naturforståelsen følger det moderne begrep om det menneskelige subjekt. Mennesket får ikke lenger sin identitet, sin menig og retning fra en ytre orden, men blir mere og mere henvist til seg selv: «A disenchanted world is correlated to a self-defining subjekt.» (En verden som har mistet sin fortryllelse svarer til et subjekt som definerer seg selv) ( s 8) Med denne selvdefineringen følger også en helt ny frihetsopplevelse. Selve det begrep om menneskelig frihet og selvstendighet som nå er så selvfølgelig for oss, er avhengig av dette å kunne stille seg overfor, ja utenfor naturen. Taylor bruker ordene «disenchanted» (som har mistet fortryllelsen), «desacralized» (ikke lenger hellig), «objectified» (gjort til objekt) om den måten som naturen fremstå på for opplysningstidens mennesker. Ideer, mening, hensiktsmessighet er ikke lenger noe som er iboende i naturen, men eksisterer bare i det betraktende subjektets bevissthet:
«For the modern view categories of meaning and purpose apply exclusively to the thought and actions of subjects, and cannot find a purchase in the world they think about and act upon» (s.9) (Ut fra det moderne perspektiv er kategorier som mening og hensikt bare gyldig i forhold til subjektets tanker og handlinger, og kan ikke finne noe holdepunkt i den verden man tenker over og handler i forhold til.)
Det menneskelige jeg står totalt adskilt fra verden og opplever ingen indre forbindelse med den. Men denne adskiltheten går helt inn i menneskets eget vesen. Siden mennesket også er en del av naturen, må vår egen kropp ses på samme mekanistiske måte som resten av naturen. Det resulterer enten i en radikal legemesjel dualisme som hos Descartes, eller også forsøker man å forklare menneskets sjele- og tankeliv utfra de samme mekanistisk deterministiske prinsipper som råder i den øvrige natur (med de store problemer som begge disse retninger medfører for menneskets selvopplevelse). Det paradoksale med opplysningstidens tenkning er at mennesket på en viss måte blir frigjort fra naturen og kan stille seg betraktende overfor den, men samtidig tar naturen gjennom den mekanistiske betraktningsmåte liksom mennesket tilbake og truer enhver tanke om frihet. Kant søkte å bygge en virkelighetsoppfatning som gir rom både for at hele naturen, og mennesket med den, er styrt av kausale lover, og at mennesket likevel har en prinsipiell frihet i forhold til det moralske liv. Kant syn innebærer imidlertid at mennesket for å være fritt, alltid må handle på tvers av sin natur; «av plikt». Denne dobbeltheten, å være et fritt åndsvesen som ikke får sin identitet utenfra, men må skape den selv, og samtidig være en del av en mekanisk virkende, i sin minste detalj determinert verden, det ble opplysningstidens menneskers lodd. Ånd og natur har ikke lenger noen forbindelse, ikke en gang i mennesket selv. Dette var det dilemma som de tyske diktere og idealister sto overfor, og det er egentlig det samme dilemma vi står overfor i dag. Kanskje med den vesentlige forskjell at vi ikke har den samme optimistiske tro på vitenskapens store muligheter til å gjøre livet på jorden bedre for menneskene. Etter å ha fulgt den veien som ble påbegynt av en Galilei, en Descartes, en Newton i et par århundrer, er vel nåtidens menneske mer i en tilstand av desillusjonisme. Subjektet har opplevd å være satt utenfor i den grad at noen nå roper på tidligere tiders autoriteter. Vi har fortsatt den veien vi begynte i forhold til den ytre natur, og vi har fortsatt den veien vi begynte i forhold til det enkelte menneskets frihet. Og nå er det mange som synes det har gått langt nok: «Friheten har blitt for stor, individet har blitt totalt egoistisk.» «Ungdommen har ikke lenger noen normer å holde seg til.» «Familiene går i oppløsning» Subjektet som skulle definere seg selv ut fra seg selv, ser ut til å ha mistet helt fotfestet i verden. Slik kan man se det, og neppe helt uten grunn. Det enkleste er vel å se dagens sosiale problemer som nettopp, ja, sosiale mellommenneskelige, moralske. Kommunitaristiske tenkere vil løse dette problemet ved, til en viss grad, å igjen gi mennesket sin identitet ut fra tradisjonen, praksisene som det er en del av. Tanken er at mennesket ikke kan eksistere som individ helt løsrevet fra enhver sammenheng, mennesket er ikke selvtilstrekkelig. Men er dette problemet, denne opplevelsen av adskilthet primært et samfunnsmessig eller moralsk problem? Er det et problem som man kan tenke seg kan løses ved hjelp av samfunnsmessige institusjoner, eller med mere etikkundervisning i skolen? Har ikke dette problemet med vår grunnleggende virkelighetsopplevelse å gjøre, er det ikke den samme grunnleggende følelse av «eksil» som den romantikerne på 171800 tallet reagerte mot. Og vil ikke ethvert forsøk på å tilpasse individene til samfunnet oppleves som en krenkelse av den enkeltes autonomi? Idealistenes og romantikerne forsøkte å forene tanken om det fri, autonome subjektet eller «jeget», med opplevelsen av å være ett med, eller i alle fall en del av, en levende natur, en kosmisk orden. Man ønsket ikke å bare være «forvist», ha tilskuerens, betrakterens, brukerens plass, men å oppleve en eller annen levende forbindelse. Det kan se ut som om alle deres storslagne og dypsindige bestrebelser har slått feil, siden vi nå lever i en virkelighet som er mere splittet enn noensinne. Vi lever i en virkelighet hvor naturvitenskapen har en sannhet, samfunnsvitenskapen en annen, teologien en tredje, kunsten en fjerde osv. Og vi lever tilsynelatende uberørt av det faktum at våre forskjellige sannheter er uforenlige. Men hva gjør det med vår grunnleggende virkelighetsopplevelse? Hva betyr denne splittelsen f.eks. for de helt unge menneskene som forsøker å finne en identitet? Problemet er, tror jeg, av grunnleggende erkjennelsesteoretisk art. Men kan egentlig noen som helst teori være til hjelp i et spørsmål som bare har å gjøre med det enkelte individs erfaring av virkeligheten? Det er det dilemmaet jeg står overfor når jeg vil forsøke å skissere opp en måte å tenke på som jeg likevel mener kan være fruktbar for det moderne menneske. I andre kapittel av sin bok Frihetens Filosofi1 Beskriver Rudolf Steiner spaltetheten mellom «jeg» og «verden» som noe grunnleggende ved vår bevissthet, og like grunnleggende er behovet for å slå en bro over denne motsetningen:
«Og broslagningen over denne motsetningen er det egentlige og siste mål for menneskehetens samlede åndelige bestrebelse. Det åndelige livs historie er en stadig leten etter enheten mellom oss og verden. Religion, kunst og vitenskap søker i samme grad dette mål» (s.29)
Jeg skal i dette essayet konsentrere meg om denne problematikken i lys av vitenskapen, eller erkjennelsen.
Jeg vil følge hovedtrekkene i Rudolf Steiners beskrivelse av erkjennelsen slik det er fremstilt i bøkene: Sannhet og vitenskap (heretter: S o v), Frihetens filosofi (F f )og Grundtræk af en erkjennelsesteori til Goethes verdensanskuelse (Grundtræk). 2 Steiners forehavende er uten på forhånd å forutsette noe å søke å oppspore erkjennelsens utgangspunkt. For å komme til dette punkt, må vi først abstrahere bort alt det som allerede hører med til erkjennelsen. Det som er forut for erkjennelsen, det som ennå ikke har noen bestemmelse, kaller Steiner: «det umiddelbart gitte» (S o v) eller «iakttagelse»3 (F f ) Slik vi erfarer virkeligheten er den jo allerede gjennomtrengt med erkjennelsens begreper og ideer. Hvis vi bevisst sjalter ut alt det fra vårt verdensbilde som allerede er kommet ved erkjennelsen, så står vi tilbake med et usammenhengende kaos, en rekke av enkeltheter som ikke har noen som helst betydning eller sammenheng. Rudolf Steiner er fullt klar over at dette kaos egentlig slett ikke kan beskrives. Det kjennetegnes jo ved at det ikke ennå har noen begrepslig bestemmelse. Når man bruker begreper som «usammenhengende» eller «kaos» så er det kun for å henlede oppmerksomheten mot et trekk ved erfaringen som vi aldri noen gang opplever adskilt fra erkjennelsen:
«Grensen mellom det givne og det erkjente vil overhodet aldri falle sammen med noe øyeblikk i et menneskes utvikling, denne grense må trekkes kunstig opp» (S o v, s 54)
Men det å trekke opp denne grensen, er avgjørende for å kunne få øye på hvordan erkjennelsen foregår. Det gitte er ikke en del av erkjennelsen, men er det som vi må forutsette for at det overhode skal være noe å erkjenne. Steiner regner som umiddelbart gitt alt det som overhodet kan dukke opp innenfor vår opplevelseshorisont:
«Fornemmelser, iakttagelser, anskuelser, følelser, viljesakter, drømme, og fantasibilder, forestillinger, begreper og ideer.» (S o v, s.57)
La oss stoppe opp litt her. Hva mener egentlig Steiner med å si at også begreper og ideer hører med til det umiddelbart gitte? Har vi ikke nettopp anstrengt oss for å utelukke alle begrepsbestemmelser fra det bilde vi må starte med? Men her er det et vesentlig poeng. Hvis man ramser opp alt det som i et gitt øyeblikk fremtrer for vår erfaring, uten at vi setter det ene i noe som helst forhold til det andre, så er begreper og ideer også en del av dette, selv om de som vi skal se står i en særstilling. Når vi nå er blitt vist hen til det umiddelbart gitte som det som er forut for erkjennelsen, blir spørsmålet; hva er det som får oss til å begynne å erkjenne, dvs begynne å gi bestemmelse og sammenheng til det gitte? Steiner godtar ikke som utgangspunkt det at vi står som et subjekt overfor et objekt, det vet vi ikke før vi er igang med erkjennelsen. Det vi trenger er et bindeledd mellom det umiddelbart gitte og det som er et resultat av vår erkjennelse:
«Vi må finne et slikt punkt et eller annet sted i det umiddelbart givne hvor vi kan gripe fatt, hvor det foreligger noe som er homogent med erkjennelsen». (S o v, s.58) Og samme side: «En virkelig erkjennelse kan vi bare komme til, når vi et eller annet sted i det givne finner et område, hvor vår virksomhet ikke bare forutsetter noe gitt, men selv står virksom midt i dette umiddelbart givne».
Uten et slikt bindeledd er det umulig å forklare hvordan vår erkjennelse kommer i gang. Hvis alt bare var gitt på en passiv måte, som f. eks. våre sanseiakttagelser så var det umulig for vår erkjennelse å få en virkelig forbindelse med det gitte. Vi kunne aldri begripe det. Det som Steiner her påpeker, er rett og slett at forutsetningen for at vi skal komme i gang med erkjennelsen er at vår (erkjennende) virksomhet allerede har del i det gitte verdensinnhold. Men nå kan vi faktisk peke på et slikt forbindelsespunkt. For mens det øvrige iakttagelsesinnhold er gitt på en passiv måte, så er begreper og ideer gitt som et resultat av vår egen tenkende aktivitet. Derfor står begreper og ideer i en særstilling innenfor det gitte, de fremtrer som gitt, men først etter at de er aktivt tenkt. Vår erkjennelse har allerede del i dem:
«Men en ting har vi en umiddelbar viten om, og det er at begreper og ideer først dannes gjennom erkjennelsesakten og så gjennom denne trer inn i det umiddelbart givnes sfære» (S o v, s.60)
Hvis vi derimot opplever hele verdensinnholdet som vår egen frembringelse, blir også erkjennelse meningsløst: «En ting kan bare bli til problem for meg når den trer meg i møte som gitt» (S o v, s.59) Derfor kritiserer Steiner senere i sin avhandling Fichtes vitenskapslære. For Fichte er nettopp hele verdensinnholdet et resultat av jegets handling.4 Jeget setter seg selv, men jeget setter også verden (ikkejeget). Men på den måten blir ifølge Steiner erkjennelse umulig. Fichtes jeg kommer ikke utover sin første setten. Jegets virksomhet blir uten innhold, for den er ikke rettet mot noe. Det element som kunne anspore jeget til å begynne å erkjenne er ikke tilstede. Like så lite som den ensidige empirisme, som vil bli stående ved den rene (passive) erfaring, kan Fichtes vitenskapslære forklare hvordan erkjennelsen kommer i stand. For at det skal være snakk om erkjennelse, må begge de to elementene, både det gitte og det som overskrider det gitte, være tilstede. Fordi både det gitte (iakttagelse) og den tenkende aktivitet erfares av oss, befinner vi oss alltid midt i erkjennelsen. La oss nå se litt nærmere på hvordan tenkningen skiller seg ut fra vår øvrige erfaring: Blant alt det som fremtrer for meg i et eller annet øyeblikk, finner jeg også tanker. Samtidig er jeg meg bevisst at jeg tenker dem. Tankene skiller seg altså ut fra den øvrige erfaring ved at de er min egen aktivitet, noe jeg bare erfarer etter at jeg har frembrakt dem. Steiner utdyper dette mere i Frihetens Filosofi: Å iaktta tenkningen utgjør en «unntakstilstand», noe vi vanligvis ikke gjør. Tenkningen er en prosess som vi i det alminnelige liv ikke legger merke til:
«Det er tenkningens egenartede natur at vi glemmer den mens vi utøver den. Det som da opptar oss, er ikke tenkningen, men den iakttatte gjenstand som vi tenker over» (s.43) og samme side: «Selv når jeg lar unntakstilstanden inntre og tenker over tenkningen selv, er jeg i samme situasjon. Jeg kan aldri iaktta min øyeblikkelige tenkning; bare de erfaringer jeg har gjort med min tenkeprosess, kan jeg efterpå gjøre til objekt for tenkningen. Hvis jeg ville iaktta min øyeblikkelige tenkning, måtte jeg spalte meg i to personligheter: en som tenker og en som betrakter seg selv under tenkningen».
For Rudolf Steiner er det presserende viktig at vi ikke leter etter noe bak tenkningen. Ethvert forsøk på å komme bak den øyeblikkelige tenkningen må resultere i en absurditet. Nettopp fordi jeg er så intimt forbundet med tenkningen, kan jeg ikke betrakte den tanken jeg tenker akkurat nå, men derfor kjenner jeg tenkningen bedre enn noe annet jeg frembringer den jo selv. Av alt jeg erfarer, er det også bare tenkningen som selv sier hva den er. For å forstå tenkningen behøver jeg ikke å søke støtte i noe utenfor den. Å iaktta og forstå tenkningen kan jeg bare gjøre ved hjelp av tenkningen selv.
Tenkningen og verden I tenkningen har vi altså tak i noe som forklarer seg selv, og som vi kjenner til bunns. Med dette som utgangspunkt kan vi nærme oss spørsmålet om tenkningen er egnet til å erkjenne virkeligheten. For å besvare spørsmålet kan vi i grunnen bare henvise til den kjensgjerning at vi stadig bruker tenkningen til å begripe virkeligheten, og at den er den eneste mulighet vi har for å gi det gitte mening. Det gitte kan ikke av seg selv bli til et ferdig avsluttet hele. Det gir oss ikke noe holdepunkt, ingen sammenheng, ikke engang hva det er. Den eneste mulighet vi har til å gjøre det til et 'hva', til noe bestemt, er ved å tenke over det. Bordet jeg sitter ved er ikke noe bord for min iakttagelse. Først når min tenkning overskrider det gitte, er det et bord, firkantet, med runde hjørner. Ved hjelp av mine begreper gir jeg form til iakttagelsen, en iakttagelse som ikke er noe ferdig bestemt før den har fått denne formen. Det er jeg som frembringer begrepene, men når de er frembrakt, erfarer jeg at de har en helt objektiv forbindelse med hverandre i kraft av sitt eget innhold. Et bord er et bord og det er noe annet enn en stol. En sirkel kan ikke være firkantet. Logikken er ikke avhengig av meg. Den har sin gyldighet i kraft av seg selv:
«Vi må forestille os to ting: for det første, at vi aktivt får den ideelle verden til at fremtræde, og samtidig, at det, vi kalder aktivt til live, beror på sine egne love» (Grundtræk, s. 43) At tankene beror på sine egne lover, er jo også en så selvfølgelig ting at vi lett overser den. Skulle vi kanskje prøve å bevise at tenkningen er objektiv. Det ville være meningsløst (og umulig) siden alle bevis er avhengig av tenkningen. Vi betrakter hele tiden virkeligheten ut fra tenkningens lover; noe som ikke følger disse lover kan vi ikke se på som virkelig. Hvis to av våre oppfatninger viser seg å være logisk inkonsistente, kan vi ikke betrakte dem begge som sanne om den virkeligheten vi forsøker å forstå. Dette kan ikke bero på det iakttatte, som jo i seg selv er helt uten bestemmelse, men på tenkningens vesen. Steiner beskriver tenkningen «betraktet for seg» på følgende måte:
«en mangfoldighed av tanker, som er indvævede i hinanden på de mest forskjellige måder og organisk forbundne. Men denne mangfoldighed udgjør atter en enhed, en harmoni, når vi har gennomtrengt den tilstrekkelig i alle retninger.» (Grundtræk, s. 46) og s.47: «Har vi kæmpet os frem til, at hele vor tankeverden bærer præg af en fuldkommen, indre overensstemmelse, da opnår vi derved den tilfredsstillelse, som vor ånd længes efter. Da føler vi at vi er i besiddelse af sandheden».
og bare da, kunne man tilføye, eller bare i den grad, i vår splittede og splittende virkelighet. Når vi får noe til å henge sammen, så er det en tilfredstillelse, enten vi bedriver vitenskap, etterforsker et mord, eller bare prøver å orientere oss i en broket virkelighet. Så stor betydning har tenkningens objektivitet for oss. Vi legger knapt merke til det, for vi oppfatter jo alltid, i praksis, tenkningens lover som virkelighetens lover. For Rudolf Steiner er det opplagt at det må være slik, fordi tenkning og iakttagelse bare er to sider av samme sak, bare to forskjellige måter som den samme virkeligheten trer vår bevissthet i møte på.5 Den ene siden, iakttagelsen erfarer vi primært gjennom vårt sanseapparat, den andre siden erfarer vi idet vi frembringer den. Iakttagelsen har ikke sitt vesen, sitt «hva den er» i seg selv, det må tenkningen føye til. Iakttagelsen er ikke noe avsluttet hele, men tenkningen forbinder iakttagelsen med det tilsvarende begrep,6 og føyer slik sammen til en enhet det som vår erkjennelsesmåte har delt i to deler. Først derved at det som var adskilt har blitt føyd sammen igjen, befinner vi oss i virkeligheten. Den konsekvente adskillelsen av det gitte og tenkningen måtte gjøres kunstig for a se hvordan erkjennelsen kommer i gang. I det naturlige liv lever vi i en virkelighet hvor iakttagelse og begrep stadig føyes sammen. Vi lever midt i erkjennelsen. Slik blir spørsmålet som vi gikk ut ifra om tenkningen er egnet til å erkjenne verden i bunn og grunn meningsløst. Tenkningen hører til verden. Poenget med den kunstige sønderrivelsen av virkeligheten var nettopp å vise at det gitte ikke er noen ferdig skikkelse som vi liksom etterpå kan tenke over, men at vår tenkning allerede er en del av virkeligheten. At virkeligheten ikke riktig kommer til seg selv uten menneskets tenkende virksomhet. Dette forholdet ser vi jo enda tydeligere når vi beveger oss inn på vitenskapens område. Hvis fenomenenes vesen og deres sammenheng var gitt for vår sanseiakttagelse, var det jo overhode ikke behov for noen vitenskap. Vi lærer allerede tidlig i vår barndom at mye av det vi hører og ser ikke egentlig svarer til virkelighetens vesen. Vi får vite at de fjellene vi ser langt borte slett ikke er små og blå, de bare ser sånn ut. Senere får vi kanskje vite at månen ikke er større enn stjernene, og at den egentlig ikke vokser og avtar. Vi får vite at jorda er rund og at kineserne likevel ikke faller av . Kanskje får vi vite disse sannhetene og mange flere av større barn eller voksne som smiler overbærende av vår uvitenhet, på samme måte som vi i vår tid smiler overbærende av middelalderens forestillinger. Vår vitenskapelige naturoppfatning er så selvfølgelig for oss, at vi praktisk talt «ser» at jorda går rundt sola. Gjennom barns umiddelbare oppfatningsmåte blir vi minnet om at selv de mest selvfølgelige vitenskapelige sannheter er noe som vi må overskride den umiddelbare erfaring for å oppnå. Naturens fenomener står som gåter for oss til vi har trengt igjennom det tilsynelatende. Naturens lovmessigheter er ikke gitt, men må arbeides frem gjennom tenkningen: «Da vi kun i tenkningen erfarer en virkelig lovmessighet, en ideell bestemthet, må den øvrige verdens lovmessighet, som vi ikke erfarer ved denne selv, også allerede være innesluttet i tenkningen» (Grundtræk. s. 41)
Men når vi har erfart denne lovmessighet i tenkningen finner vi den overalt i naturen. Innvendinger Det er to hovedinnvendinger mot den betraktningsmåten jeg her har forsøkt å skissere. Vi kan kanskje kalle dem den realistiske og den idealistiske innvending. Den første har hele tiden spøkt i bakgrunnen, som den oppfatning jeg har tatt avstand fra. Jeg sikter til den oppfatning at våre begreper bare er en slags gjenspeiling av en ytre virkelighet som allerede uten begrepet er et ferdig hele. Våre begreper skal «korrespondere» med en ikkebegrepslig virkelighet. Problemet med denne synsmåten er at vi umulig kan forestille oss en virkelighet uten kvantitet, kvalitet, identitet, likhet, relasjon, kausalitet, tall, osv., og etter som dette er begreper som forstanden danner, kommer vi uvegerlig opp i store problemer med hensyn til hvordan den ikkebegrepslige virkeligheten kan «se ut», og hvordan det i det hele tatt kan være noe forhold mellom våre begreper og denne såkalte reale verden. Men det kunne jo være at det i verden finnes en slags struktur som vi erfarer gjennom våre sanser, og som våre begreper speiler. Dette er kanskje en mere dagligdags oppfatning; vi går ikke helt med på at virkelighetens vesen er ideelt og bare kan fattes gjennom tenkning, men føler at 2+2 =4 faktisk er noe vi ser vi lærer jo også å regne ved å telle på fingrene. Kan jeg virkelig ikke se at bordet jeg sitter ved er firkantet? I en viss forstand kan jeg jo det, men ikke hvis jeg ikke allerede har dannet meg begrepet 'firkant'. På samme måten kan vi alltid gjenkjenne en tegnet trekant når vi ser den, fordi vi er i besittelse av trekantens begrep. Det er dette eksemplet Steiner bruker når han vil vise at:
«der findes slet intet fælles hos to ting af samme art, hvis man bliver stående ved sanseerfaringen» (Grundtræk, s.49.)
Grunnen til at vi kan «se» likheten og lovmessigheten, er at de fremtrer for oss som gitt når vi har dannet begrepene; de er bare ikke gitt for våre sanser. Jeg kan bare se den enkelte trekant. Det allmene begrepet 'trekant' som omfatter alle trekanter som det overhodet er mulig å konstruere, og ved hvilket jeg kan «se» at de alle er trekanter, kan jeg bare danne gjennom tenkningen. Vi har større tro på det vi ser enn det vi «bare» tenker, derfor tror vi at vi ser de begrepslige bestemmelsene. Denne overdrevne troen på det sansede og den tilsvarende mistilliten til tenkningen er noe grunnleggende ved vår tids virkelighetsopplevelse, påpeker Helge Salemonsen i sin bok «Tenkningen som Erfaring»:
«Fordi det tenkende intellekt (...) oppleves og erfares som en så uvirkelig, blass og abstrakt fattigdom, så forskyver og projiserer vi alt hva vi ellers anerkjenner som realt, «ut» i sanseanskuelsen.» (s.47)
Å mobilisere en tenkning som er energisk nok til å overvinne denne dagliglivets realisme, utgjør det første skritt til å forstå tenkningens
vesen. Hvis man nå ved egen refleksjon blir overbevist om at all bestemmelse, lovmessighet, sammenheng, faktisk er ideelle størrelser som vi
frembringer ved vår tenkning, så kommer man lett til den andre, og kanskje mye vanskeligere problemstillingen: Er da ikke hele den virkelighet
som jeg befinner meg i bare subjektiv? Når det går opp for oss at ikke den minste ting er virkelig for oss uten at vår egen tenkning allerede har
del i den, at vi aldri egentlig som menneske kan oppleve det umiddelbart gitte i sin rene form, innebærer ikke det også at vi er prinsipielt er
avskåret fra å få vite noe om hvordan verden er i «seg selv». Er ikke virkeligheten, slik jeg har prøvd å beskrive den som syntesen av
iakttagelse og begrep, egentlig bare virkelig for oss? Ja kanskje kan vi være med på at vår virkelighetsoppfatning er intersubjektiv. Så lever vi
i den samme verden og kan kommunisere med hverandre. Kanskje innser vi at det finnes visse nødvendige betingelser for all menneskelig erfaring og
erkjennelse. Det kan ikke være annerledes. 2+2 må være 4 . Vi kan ikke erfare en virkelighet hvor matematikken eller logikken ikke stemmer. I
denne virkelighetsoppfatningen, som først og fremst stammer fra Kant, er ikke våre tankeformer en del av virkeligheten, men bare tomme former som
virkeligheten så og si må rette seg etter for å bli virkelig for oss. Enten fører dette til antagelsen av en «ting i seg selv» som vi
er prinsipielt avskåret fra (i såfall resulterer også dette utgangspunktet i en slags realisme), eller man kommer så langt i sin refleksjon at
det faktisk blir meningsløst å spørre om verden virkelig er sånn som vi erfarer og tenker om den. Det som teller er hvordan vi må erfare
virkeligheten. Selv om jeg mener at denne siste oppfatningen nærmer seg det riktige, lar den meg sitte igjen med en følelse av at virkeligheten
likevel er aldri så lite uvirkelig. Det fremmedgjørende trekk, som er så typisk for Kants filosofi, er også i denne oppfatningen svært
påtrengende. Begge disse oppfatninger grunner seg på en grunnleggende mistro til tenkningen som vi har tatt med oss fra vår
«hverdagsrealisme». Når vi oppdager at vi selv faktisk gir virkeligheten form, så blir det straks vanskelig å tro at den samme formen
kan være objektiv (derfor det mere beskjedne begrepet «intersubjektiv»). Men en ting er helt sikkert: Når alle forsøk på å si noe for
eller imot tenkningens objektivitet allerede forutsetter denne, når vi aldri kan komme utenfor tenkningen, så avhenger hele vår forbindelse med
virkelighetens vesen av at dette er å finne innenfor tenkningen. Det forutsetter igjen at den enkeltes tenkning ikke er et subjektivt
«lukket rom» men tvert imot en åpning mot en objektiv ideell virkelighet. Ut fra en moderne filosofisk tenkemåte vil man kanskje si at
alt dette snakket om «vesen» i grunnen er uvesentlig, at det som har betydning nettopp er det «intersubjektive», det sosiale,
«praksisene», «språkspillene». Jeg mener at denne posisjonen bare opprettholder fremmedheten (ikke minst i forhold til
naturen). En vesensløs virkelighet kan ikke bli noe annet enn «liksomvirkelighet», en tom formalitet for mennesket, og vi står
fremdeles ved det problemet vi startet med.
Må det enten være slik at vår bevissthet speiler en virkelighet som finnes «der ute», eller at vi preger vår bevissthets struktur inn i en virkelighet som er fremmed for den? Det kan også tenkes en tredje mulighet, som ikke avskjærer oss fra virkelighetens vesen, men lar oss erfare en indre forbindelse med det: Vi kan tenke oss at den enhet og sammenheng som tenkningen bringer for dagen, er virkelighetens opprinnelige enhet. At virkeligheten bare for vår bevissthet først må fremtre som en dualitet:
«Den enhed som fornuften gør til sin genstand, er vis før al tenkning, før al anvendelse af fornuften; blot er den skjult, findes kun som mulighed, ikke som faktisk fænomen. Så hidfører menneskeånden adskillelsen for fuldstændig at gennemskue virkeligheden i en fornuftsmæssig forening af de adskilte led.» (Grundtræk, s.58) Hele spørsmålet: «hvordan kan jeg som subjekt få noen forbindelse med objektet?» er uegnet som utgangspunkt for erkjennelsesteorien. Det å forutsette et 'jeg' for at det skal kunne tenkes, er ifølge Steiner en uberettiget forutsetning. Det å stille betingelser for tenkningen er et forsøk på å «tenke før man tenker». Når Kant sier (sterkt forenklet) at siden det ikke finnes noen forbindelse i objektet, så må vi forutsette et enhetlig subjekt (bevissthetens enhet) som betingelse for tenkningen (m. a. o. siden forbindelsen ikke kommer fra objektet, så må den komme fra subjektet), så vil Steiner si at det er ikke subjektet som skaper forbindelsen, men tenkningen:
«Tenkningen er hinsides subjekt og objekt» (F f, s. 60 ) og videre : «Subjektet tenker ikke fordi det er subjekt; det møter seg selv som subjekt fordi det er i stand til å tenke».
Tenkningen selv, ikke subjektobjekt-relasjonen må være vårt utgangspunkt, og vi vil se at tenkningen danner begrepene 'subjekt' og 'objekt' på samme måte som alle andre begreper. Det er altså ingen grunn til å anse disse som primære i forhold til alle andre. Vel er det slik at i det øyeblikk jeg stiller meg spørrende, erkjennende til verden, så opplever jeg meg som subjekt stilt overfor et objekt, men denne «stillen seg overfor» er nettopp betinget av tenkningen selv. Bare gjennom tenkningen opplever jeg meg selv som et 'jeg'. Det er ingen logisk grunn til å tvile på at tenkningen er virkelighetens vesen, heller ingen praktisk grunn så snart man har overvunnet dagliglivets realisme, eller det som Steiner kaller den naive realisme. Som Helge Salemonsen sier:
«Mennesket har imidlertid tilgang til verden i iakttagelse og tenkning; utover det som der gis oss, kjenner vi ingen virkelighet, og har således heller ingen gyldig grunn til å postulere noen.» (Tenkningen som erfaring, s.202)
Grunnen til at vi likevel har en tendens til å forutsette en eller annen «ting i seg selv», noe mere «realt» (nå helst
tenkt i form av stofflige atomer ol.) som skal ligge til grunn for iakttagelse og tenkning, ligger i selve den måten som vi erfarer tenkningen på
eller kanskje vi heller skulle si; i den måten vi ikke erfarer tenkningen på, nemlig i det at vi som nevnt «glemmer den mens vi utfører
den». Gjennom tenkningen stilles vi overfor naturen, og den blir til objekt for oss, noe vi kan studere, «plukke fra hverandre» og
analysere i sin minste enheter. Men det er også tenkningen som «setter sammen» verden igjen, gjør den til et sammenhengende hele og
dermed kjent og forståelig for oss. Det aspektet ved tenkningen som analyserer og skiller ut enkeltbegreper, betegner Steiner som forstand i
motsetning til fornuften som sammenføyer begrepene til et større hele, til ideer, og slik fører naturen tilbake til enheten.7 Denne forstandens
analyserende virksomhet er det som stiller oss betraktende overfor naturen, og derved rives vi løs fra den opprinnelige enheten. Opplysningstiden
representerte et gjennombrudd for forstandsvitenskapen. Derved kunne mange nye aspekter ved naturen gjennomskues. Samtidig som naturen blir gjort
til objekt, erfarer mennesket seg selv som noe utenfor objektet, og opplever tenkningen om naturen mer og mer som sin egen subjektive virksomhet
«jeg tenker». Denne viktige erfaringen tilslører imidlertid den andre siden av tenkningens egen natur. Tenkningen går jo alltid utover
enkeltheten til det allmene begrepet, som igjen på mangfoldige måter er forbundet med andre begreper til en stor enhetlig tankeverden. Denne
tankeverden er den samme for alle mennesker. Derfor kan vi overhodet argumentere logisk, fordi vi tar del i den samme ideelle virkelighet. Derfor
forventer vi at vår diskusjonspartner skal forstå oss gjør han ikke det, er det ikke fordi vi lever i hver vår tankeverden, men fordi vi ikke har
uttrykt oss tydelig nok eller kanskje fordi vi bruker litt forskjellig språk. (Eller kanskje er det en brist i vår argumentasjon som den andre
kan gjøre oss oppmerksom på&) Det kan likevel virke paradoksalt at tenkningen både er min subjektive frembringelse, og samtidig
virkelighetens eget objektive vesen, men la oss igjen se litt nærmere på noen særegne trekk ved tenkningen: Jeg, som tenkningens subjekt, kan
ikke komme utenfor den tenkningen jeg tenker akkurat nå, jeg kan ikke skilles fra den. Hvorfor ikke? Svaret må være at jeg identifiserer meg med
den. Først etterpå kan jeg skille mellom meg selv og den tanken jeg har tenkt: «jeg sier vanligvis ikke: jeg tenker over et bord, men: dette
er et bord» (F f, s. 43.) Hvis jeg sier/tenker «jeg tenker over et bord», da tenker jeg ikke lenger over bordet, men over hva jeg
tenker, eller rettere, hva jeg tenkte. Hvordan er det med tenkningens objekt? «Dette er et bord» Alt som hittil har vært sagt, har hatt
som hensikt å få frem at det ikke lar seg gjøre å skille radikalt mellom tenkningen og dens objekt. Først etter den aktuelle tenkningen kan jeg
skille disse tre fra hverandre; subjektet, tenkningen og objektet, men idet jeg tenker, er jeg selv, som subjekt, ett med objektet. Tenkningen
har flere sider: Den «objektiverer» virkeligheten; slik kommer enkelthetene (også subjektet) til syne. Den setter enkelthetene i
forbindelse med hverandre; slik kommer helheten til syne. Den forener subjekt og objekt; men denne enheten kommer ikke automatisk til syne, den
unndrar seg min oppmerksomhet så lenge jeg ikke bevisst bringer den frem.
Når det er slik at tenkningen er allmen, universell, og jeg for såvidt som jeg tenker er ett med verden, hvordan blir det da med friheten? Når jeg «tror» at tenkningen er min frembringelse, og så opplever at den har sitt eget innhold i kraft av seg selv, hvori ligger da mitt individuelle jeg's betydning? Det er ikke enkelt å redegjøre teoretisk for dette. Den friheten det her er snakk om er ikke en teoretisk frihet, en vi må forutsette, men en frihet som vi kan erfare. Vi kunne si at friheten ligger i hele erkjennelsesprosessen slik jeg har forsøkt å beskrive den. I det at jeg erfarer meg stående «utenfor» virkeligheten, betraktende, analyserende, og at jeg ved min subjektive virksomhet selv gjør virkeligheten hel. I det at jeg blir klar over at den forbindelse som jeg skaper, faktisk er virkelighetens ideelle enhet som uten den menneskelige tenkning aldri kommer til seg selv, dvs. som ide. Det å fullføre forbindelsen og derved gjennomskue, er ikke det et aspekt ved friheten, det som vi til daglig kaller å tenke selv? Det å tenke selv, gjennomskue, forstå, er for Rudolf Steiner essensielt for frihet. I Grundtræk& imøtegår han den oppfatning at vi skulle tenke fordi vi føler en slags logisk tvang:
«Hvortil behøver jeg tvangen, når jeg helt igennem kender til naturen af det, som skal forbindes, og altså kan rette mig efter den? Alle vore tankeoperationer er hændelser, der fuldbyrdes på grundlag af indsigten i tankernes væsen og ikke i henhold til en tvang. En sådan tvang motsiger tænkningens natur» (s44)
Skulle vi kanskje ønske oss frihet til å tenke at 2+2=5? Ville det ikke heller være å miste fotfestet i virkeligheten? Hvis vi ikke har fotfeste i virkeligheten, kan vi heller ikke være frie. Hvis den virkeligheten jeg erkjenner i min tenkning ikke er «helt virkelig», da er det alltid en mulighet for at noe som jeg ikke kan erkjenne, styrer til og med mine tanker. Man kan kalle det materielle prosesser, Gud, eller «ting i seg selv» Hvis det er noe «bak» tenkningen så kan det ikke finnes noen virkelig frihet. Hvem har ikke opplevd det knugende ved å skulle godta noe man ikke forstår? La oss si i barndommens matematikkundervisning. Kanskje har man også vært så heldig å plutselig forstå, gjennomskue problemet selv. Ikke slik å forstå at løsningen blir en annen enn den læreren ville prakke på meg, men det er noe annet å få lov til komme frem til det selv. Hvorfor kan det oppleves som en tvang å bare bli fortalt at sånn og slik er det, vinkelsummen i en trekant er 180 dermed basta mens det å innse det selv, ut fra matematikkens helt allmene lover, som ikke gir rom for mer enn en løsning, likevel ikke oppleves tvingende? Hvis ikke læreren kan forklare et matematisk fenomen for meg på en måte som gjør meg i stand til selv å hente frem løsningen ut av den ideelle virkeligheten, så må jeg godta løsningen fordi en ytre autoritet «trer den nedover hodet på meg» (Et slikt uttrykk sier jo mye nettopp om hvor viktig det er for oss å få lov til å tenke selv ). Her kan jeg ikke se noe annet enn at den moderne tendensen til å henlegge tenkningens realitet til en ytre, konvensjonell praksis, til språket, også utgjør en trussel for friheten. (Som et apropos til Wittgenstein, som likestiller forståelse med en ytre ferdighet som f.eks. det å gå, må jeg minne om at man meget vel kan beherske en teknikk, inneha en ferdighet f.eks. innen matematikk det er bare å pugge reglene uten å forstå!) Det er lett å bruke matematikken som eksempel, for den er så enkel og entydig. Når det gjelder naturerkjennelsen er det jo mye vanskeligere, for ikke å snakke om de humanistiske vitenskapene. Man kunne jo spørre om, siden vi alle har del i den samme ideelle virkelighet, hvorfor det likevel finnes så mange forskjellige meninger og teorier ? Nå må vi ikke glemme at tenkningen både har en objektiv og en subjektiv side. Det jeg har villet få frem, er det faktum at tankeverdenen som sådan er enhetlig, men det utelukker ikke at det kan finnes like mange perspektiver som det finnes individer. Tenkningen er:
«en kraft som er universell, men vi lærer den å kjenne i et punkt i periferien, ikke der den strømmer ut fra verdens sentrum. Hvis det siste hadde vært tilfellet, ville vi ha kjent hele verdensgåten i det øyeblikk vi kommer til bevissthet.» (F f. s.90)
Vi kjenner altså ikke hele verdensgåten, vi er begrensede vesener, vår iakttagelse er begrenset, vår oppfattelsesevne er begrenset. Slik sett er vår individuelle tenkning ufullkommen, men derved at vi ved eget erkjennelsesarbeid må streve oss fram til forståelse, blir vi også oss selv bevisst som individer. Vårt eget «punkt i periferien» er vårt eget perspektiv, som alltid gir en viss farging til vår erkjennelse. Vi forbinder våre individuelle følelser og erfaringer med de begrepene vi tilegner oss, og gjør dem derved til våre egne. Et slikt «individualisert begrep», kaller Rudolf Steiner en forestilling (F f, s. 105) Begrepet er allment, men forestillingen er min egen, og den må bli begrenset. Begrepet 'hest' innbefatter alle hester som har vært og skal bli. Min forestilling om hester er knyttet til de hester jeg faktisk har iakttatt. På en måte er altså forestillingen en begrensning av begrepet, på den annen side er det det individuelle; forestillingen, som gir det allmene; begrepet, et levende innhold. Det individuelle perspektiv er en berikelse for det allmene, idet det bringer inn et element som begrepet i sin abstraksjon ikke har. At vi har forskjellige perspektiver på virkeligheten, kan av og til skape kommunikasjonsproblemer, men hvis vi ikke trodde at det var den samme virkeligheten vi har forskjellige perspektiver på, ville vi vel ikke i det hele tatt prøve å forstå hverandre. Når vi faktisk prøver det, er det jo fordi vi likevel har en grunnleggende tro på det enhetlige i tankene og dermed i virkeligheten. Det positive syn på menneskets tenkning; at den har tilgang til virkelighetens vesen, muliggjør en virkelig individuell moralsk frihet som ikke står i motsetning til det enhetlige i tenkningen. Ut fra Steiners tenkning får vi et begrep om erkjennelse som ikke er begrenset til innsikt i allmene begreper og lover (selv om disse som vi har sett også får et individuelt preg). Slik blir menneskets moralske frihet ikke begrenset til det å kunne velge mellom forskjellige motiver, eller mellom naturlige tilbøyeligheter og moralske normer, som begge deler er allmene og gitt på forhånd. Steiners frihetsbegrep er knyttet til hvordan selve motivet blir til. Bare en handling som springer ut av erkjennelse kan være virkelig fri! Men her er det ikke lenger snakk om erkjennelse av allmene begreper som allerede er uløselig knyttet til iakttagelsen og bare for vår bevissthet opptrer adskilt fra den. Her dreier det seg om begreper som virkelig må skapes i den enkelte situasjon. Jeg må selv skape det som Hjalmar Hegge i sin bok Frihet, individualitet og samfunn kaller for «handlingssituasjonens begrep»:
«Mens alle andre objekter er fullendt i virkeligheten, selv om de umiddelbart ikke fremtrer slik, er vår handlingssituasjon ufullendt også i virkeligheten, inntil vi selv, som erkjennende subjekt, frembringer dens bestemmelse eller begrep. Det svarer til at vi selv skaper den intensjon vi handler ut fra». (s.57)
Vi har sett at de allmenngyldige begreper og lover som vi finner i matematikken og innenfor naturvitenskapene, ikke oppleves som tvingende når vi har gjennomskuet dem. Å skulle la sine handlinger bestemmes av like allmene lover vil, i det minste for noen av oss, føles som en ufrihet. De fleste av oss tar det for gitt at vi må forholde oss til naturlovene når vi skal bygge et hus, laste et skip, eller noe så trivielt som å sykle eller svømme; det bare er sånn. Friheten består i å kunne beherske disse lovene. Bare på ett område er det annerledes; Mens jeg overalt i naturen ser en allmen ide leve seg ut, opplever jeg meg selv, som erkjennende og handlende subjekt som noe essensielt individuelt, og min handlingssituasjon er unik. Her befinner jeg meg på det eneste område hvor jeg har muligheten til å skape noe totalt nytt, som ikke allerede eksisterer skjult i fenomenene. Det som Hjalmar Hegge sier om vår handlingssituasjon gjelder i det hele tatt for mennesket qua menneske, dvs. ikke som art, men som fri ånd. Mennesket er det vesen som ikke er fullendt fra naturens side, og som bare kan bli det i den grad det virkeliggjør seg selv:
«Naturen gjør mennesket bare til et naturvesen. Samfunnet gjør mennesket til et vesen som handler lovmessig. Bare mennesket selv kan gjøre seg til et fritt vesen» (F f, s.163)
Vanligvis blir den enkeltes moralske frihet sett på som en motsetning til det felles gode. Bare hvis alle retter seg etter «oppleste og vedtatte» moralske normer, føler man seg trygg på at ingen blir skadelidende. Man så vel helst at mennesket og samfunnet var like enkelt å fatte som matematikken, så kunne vi gå rundt med et allment skjema i hodet og simpelthen regne ut hvordan det er riktig å handle i den ene eller den andre situasjonen. For Kant, som vil vise ved ren logikk hva som er rett og galt, er også hovedkriteriet for en moralsk god handling at den skal kunne svare til en allmen norm. Opp i mot de allmennmenneskelige drifter og tilbøyeligheter vil Kant sette like allmene moralske normer. Ikke å undres på at vi bare kan følge disse normene «av plikt», for det å handle «allment» stå i motsetning til det genuint frie og individuelle i oss! Hvis vi innser at den ideelle verden er enhetlig, og at den kommer til uttrykk i menneskets bevissthet, kan det ikke innebære noen fare for fellesskapet at den enkelte skaper begrepene for sine handlingssituasjoner, det som Steiner kaller «moralske intuisjoner» ut fra denne samme ideelle verden. En fri handling kjennetegnes nettopp av at det ideelle; handlingens begrep, er både drivkraften bak , og motivet for handlingen. Det vil i praksis si at handlingen blir gjort for handlingens egen skyld. Med Steiners ord: av «kjærlighet til handlingen» selv. (se bl.a. Frihetens filosofi s.155) Rudolf Steiner benekter ikke berettigelsen av moralske normer, men han benekter på det sterkeste at det å følge allmene moralbud skulle være det mest høyverdige mennesket kan nå til. Det frihetsideal som Steiner forfekter, er nok et høyt, men ikke et virkelighetsfjernt ideal. Også på området for våre handlinger dreier det seg om en frihet som vi kan erfare. Det er absolutt mulig, for den enkelte handling, å erkjenne om, eller i hvilken grad, den springer ut av det ideelle. Jeg kan meget vel erfare motsetningen mellom å utføre en handling (f.eks. arbeide med denne oppgaven) for handlingens egen skyld, og det at resultatet er motivet. Man kan fornemme en frihet ved å lese et fag for fagets egen skyld, og så kan man legge merke til ufriheten som kommer inn når man begynner å lese «av plikt», fordi eksamen nærmer seg. Avsluttende bemerkning.
Har den tyske idealismes prosjekt mislyktes? Hvis man med å lykkes mener å kunne skape en allmen «trend» i filosofien som skulle gjøre at vi ikke opplevde oss adskilt fra naturen, så er svaret ja. Men hadde de klart det så hadde de satt hele utviklingen tilbake til antikken. Det var jo ikke deres mål, og det var heller ikke Rudolf Steiners mål. I vår moderne tid, med vår moderne naturvitenskap, vårt moderne jegbegrep og ikke minst med vår moderne jegerfaring, kan erfaringen av å likevel være ett med verden ikke være noe som kommer til en utenfra. Ikke samfunnets sosialisering, ikke en vitenskapelig eller filosofisk trend, ingen teori, kan gi et individ å erfare en enhet med verden, uten å gjøre vold på dets frihet og integritet. Rudolf Steiner gjør det også klart i forordet til Frihetens filosofi at hans hensikt ikke er å gi noe:
«(...) teoretisk svar som kan oppbevares i hukommelsen (...) Det blir ikke gitt et slikt ferdig, avsluttet svar, men det blir vist til et sjelelig opplevelsesfelt (...)» (s.11)
Det kommer til syvende og sist ikke an på en teori, men på det enkelte frie, «selvdefinerende» jeg's egen erfaring av å være ett med verden, ved en aktiv, bevisst og ganske energisk innlevelse i tenkningens egen natur. Derfor synes jeg det er på sin plass å avslutte med et sitat av Helge Salemonsen (Tenkningen som erfaring s.234):
«I den erfarte tenkning står vi inne i en aktualitet som i samme henseende er min virkelighet, og som samtidig er av samme ideale urgrunn
som verden selv. Å erkjenne dette, vil si å erfare det.» Artikkelen er en oppgave til filosofi mellomfag ved Universitetet i Oslo, våren 1997.