| Forsiden | Møteplan | Seminar | Om (Forum) Cogito | Tidligere numre | Salg | Siste nytt |
Stadig flere mennesker føler seg overbevist av ideen om gjenfødelse og skjebne. Det som i første omgang synes å være et individuelt anliggende, har imidlertid også en sosial side: Under visse forutsetninger blir holdningen om at vi selv er årsak til alt som skjer i våre liv, oppfattet som sårende. Kan skjebnetanken også virke diskriminerende?
Ideen om reinkarnasjon og skjebne (karma) innebærer ikke bare forestillingen om at jeget gjenfødes gjentatte ganger, men også at ethvert menneske blir konfrontert med følgene av sin moralske adferd i et annet liv. «Sjelens liv er (…) et resultat av menneskeåndens selvskapte skjebne», skriver Rudolf Steiner sammenfattende i en av sine grunnbøker (Theosophie, s.73). Den som føler seg overbevist om denne ideen, vil derfor, når det gjelder det som ellers i livet synes å skje tilfeldig, mer og mer lete etter sammenhengen med sitt eget jeg. Slik utvides det individuelle ansvarets dimensjon: Utsagn som «etter meg kommer syndfloden» blir utenkelig. Ingenting av det jeg gjør (eller ikke gjør) vil i fremtiden være uten følger for meg. Når det gjelder «forgangen skjebne» synes dette imidlertid også å bety at vi alle eksistensielt sett er vår egen lykkes smed. Jeg kan ikke gjøre noe annet eller noen andre ansvarlig for det som hender meg. Blir jeg utsatt for en ulykke, opplever et uventet tap eller en sykdom, føler jeg meg forpliktet til å lete etter sammenhengen med mitt eget jeg. I «skjebnehendelsene» i mitt liv, sier Steiner, står jeg overfor mitt eget jegs virksomme side.
Men gjelder det virkelig for alt som hender i livet mitt? Hva når disse begrepene brukes til å tyde andre menneskers liv, ikke bare ens eget? Når jeg betrakter en fremmed skjebne, spesielt et annet menneskes ulykke og lidelse, med holdningen: «Det har han seg selv å takke for gjennom sin adferd i et tidligere liv», virker dette umiddelbart sårende. Et eksempel på et slikt tilfelle er Glenn Hoddle, treneren for det engelske fotballandslaget. I februar 1999 uttalte han i et intervju at han følte seg overbevist om reinkarnasjon og karma og trodde at for eksempel psykisk funksjonshemmede hadde forberedt sin skjebne som funksjonshemmede gjennom sin adferd i et tidligere liv. Med formelen «psykisk funksjonshemning som soning for syndene fra et tidligere liv» presenterte londonavisen Times denne oppfatningen. Hoddle ble kort tid etter sparket fra jobben som landslagstrener på grunn av at uttalelsene hans hadde en diskriminerende karakter. En seier for «political correctness» over åndelig frihet?
Først og fremst er det viktig å holde fast ved at dette tilfellet viser hvilke problemer vi står overfor i forbindelse med en stadig større utbredelse av reinkarnasjonstanken: For folk som føler at de selv, eller andre, dømmes ut fra skjebneprinsippet, oppstår det her et berøringspunkt som kan føre til at tanken om reinkarnasjon og skjebne avvises helt og holdent. Dette kom for kort tid siden til uttrykk i et bidrag som forfektet et konfesjonelt standpunkt (Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen 4/2000). Der ble det snakket om «egen-feil-mentaliteten» som knyttes til mange oppfatninger av reinkarnasjon og karma.
To spørsmål er avgjørende i denne forbindelse: Er den forståelse av skjebne som det her snakkes om, kanskje ufullstendig (om det nå gjelder tilhengerne eller motstanderne av ideen), og derfor gjenstand for berettiget kritikk? Og videre: Hva er det som spesifikt kan virke sårende eller diskriminerende ved ideen om reinkarnasjon og skjebne?
La oss ta det andre spørsmålet først. Hva er det som virker sårende i den engelske fotballtrenerens oppfatning og i andres oppfatninger, også i antroposofiske kretser? Åpenbart det faktum at noen karakteriserer den psykiske funksjonshemningen som man vanligvis oppfatter som en ublid skjebne, som beklagelig eller tragisk som noe «riktig»: som en utligning eller til og med en «straff» for en ikke nærmere definert uriktig adferd i et tidligere liv. I tillegg til den funksjonshemmedes eller de pårørendes følelse av å være truffet av en hard skjebne, kommer altså også skam- og skyldfølelsen, følelsen av å bli brennemerket for et helt liv på grunn av en tidligere forseelse. I den forbindelse spiller det ingen rolle om det her eventuelt legges en «selvavstraffelsesmodell» fra et høyere perspektiv til grunn. Et konstitutivt element i forbindelse med denne oppfatningen når den bæres til torgs ligger i den moralske tilskuerens og dommerens standpunkt som kommer til uttrykk. Den som dømmer slik, gjør bevisst eller ikke krav på en kompetanse og oversikt som tilhører en høyere instans.
Det finnes imidlertid et imponerende verdenshistorisk eksempel på hvor irrelevant en slik kvasi-guddommelig dommerrolle er. I evangeliet blir det fortalt hvordan Jesus Kristus forholder seg til ekteskapsbrytersken som han, gjennom sin modige inngripen, reddet fra å bli stenet til døde. Selv om kvinnen hadde «fortjent» å dø etter datidens lover, dømmer han henne ikke med et eneste ord. I stedet fullbyrder han en gest. Frelseren, heter det, skriver noe i sanden. Mange ser deri en henvisning til prinsippet om gjenfødelse: Ekteskapsbryterskens oppførsel forblir forbundet med jorden og vil finne sin utligning. Blir hennes «avstraffelse» bare forskjøvet over i neste liv på den måten? Det ville være meningsløst! Skjebne går ut på utligning, ikke gjengjeldelse. Selv Jesus ytrer seg ikke i detalj om hvordan denne utligningen kan og vil arte seg. En ting er imidlertid sikkert: Når «det har du fortjent»-dommen ikke engang faller i forbindelse med en forseelse som nettopp er blitt begått, hvor mye mindre relevant vil den ikke da være hvis et menneske skulle bli utsatt for en smertefull hendelse?
Evangeliets eksempel viser det man kan erfare i enhver hverdagslig situasjon: Gjennom at man her og nå utfordres som medmenneske, utelukker prinsippet om ansvarlighet at vi ser på et «skjebneprøvet» menneske som en som er «skyld» i den tilstanden han befinner seg i. Uansett hva som kan ha vært årsaken i fortiden: nå er det fortid. Og nå, i dette øyeblikk, danner det seg ny skjebne ved at jeg selv utfordres som (med)ansvarlig. Dette aktuelle ansvaret mestrer jeg ikke (heller ikke som dømmende), når jeg er opptatt av eventuelle årsaker fra fortiden. Slik sett gjør følelsen av at en slik holdning er diskriminerende, oppmerksom på en faktisk motsigelse. Å anta at beskyldningen om at dette er sårende, utelukkende skyldes mangel på forståelse fra en åndsfiendtlig «omverden» som ikke vet noe om «høyere erkjennelser», er uholdbart.
Muligens blir ytterligere et svakt punkt instinktivt fornemmet når oppfatningen av skjebne som «egen feil» ikke aksepteres: Når skjebne betyr det selvforskyldte, er enhver skyldtilskrivelse utenfra i forbindelse med skjebnetanken uansett en urimelig forvrengning av dette prinsippet. Ikke individuelle elementer, enten de er av overtatt-religiøs art eller de bygger på slutninger, er ikke forenlig med gjenfødelse- og skjebnetenkningen. Skjebne er jegets egen lov. Strengt tatt kan derfor bare hver enkelt selv erkjenne hva han selv har pålagt seg. Det er umulig å omgås skjebne«lover» som en slags tillærte aksiomer. Bare når sammenhenger mellom nåværende situasjoner og det jeg har opplevd før, går opp for meg i min egen bevissthet, er disse sammenhengene overhodet reelle for meg. Den erkjennende fullførelse av skjebnen i mitt eget jeg kan (og får) ingen ta fra meg. Bare hver og en for seg kan realisere og deretter akseptere hva (den selvpålagte!) skjebnen er. Bare jeg selv kan akseptere de muligens rystende følgene av mine tidligere gjerninger og si ja til en aldri så ublid skjebne. Men aldri kan og må dette forlanges av noen utenfra. Om en sykdom eller tapet av et menneske «er min skjebne», kan jeg bare avgjøre for meg selv og ikke for andre. Ikke «bare» for å ta hensyn, men ut fra saken selv er generaliseringer, som i tilfellet med den engelske fotballtreneren angår hele «grupper» av mennesker, rett og slett ikke på sin plass.
Noe annet er det hvis noen kan erkjenne jeget til et annet menneske som sitt eget. En erkjennelsespraksis som står i et slikt utvekslende og forbindende forhold til et annet menneskes vesen, er en spesiell form for kjærlighet. Det er da også bare kjærligheten som er i stand til å utøve den spesielle form for ansvar for følgene av denne erkjennelsen som dreier seg om et annet menneskes skjebne. Rudolf Steiner var seg absolutt bevisst denne dimensjonen i sine ytringer om historiske personers skjebne.
I forbindelse med det spørsmålet vi først formulerte, må problemet presiseres ytterligere: Hva er egentlig en «skjebnetildragelse»? La oss tenke oss følgende fiktive tilfelle: Dreier det seg nødvendigvis om en «skjebnetildragelse» når jeg blir matforgiftet på en restaurant, fordi kokken på grunn av skjødesløshet bruker bedervede matvarer? I alle fall på den måten at hendelsen vil forbinde meg sterkt med kokken! Men er det en «skjebnetildragelse» i den forstand at det er en «uunngåelig» konsekvens av min tidligere adferd. Det er nettopp det man ikke kan avgjøre som utenforstående.
At det må utøves en nødvendig påpasselighet i bedømmelsen, følger av en enda mer grunnleggende overveielse. Skjebne kan nemlig ikke bety den kausale sammenknytningen av handlinger fra fortiden inn i fremtiden som gjentar seg i det uendelige: For også for den angivelige skjebnetildragelsen må det ha eksistert en foranledning en gang i fortiden som ikke selv var «skjebnemessig» forårsaket, men snarere nettopp gjennom en adferd som selv førte skjebnemessige konsekvenser med seg.
Hvor lett rene forstandskombinasjoner kan føre oss på avveier når det gjelder skjebnetanken og hvor viktig det er å utvikle en størst mulig påpasselighet i bedømmelsen, blir også klart når vi tar i betraktning den tidsmessige sammenknytningen av årsak og virkning. Menneskelig adferd kjennetegnes gjennom muligheten for å motivere seg selv til å handle i nåtiden ut fra motiver som først ligger i fremtiden. I dag tar jeg kontakt med et menneske for å vinne vedkommende for et prosjekt som skal finne sted om tre år. Denne essensielt menneskelige evne skulle i enda høyere grad gjelde for den dimensjonen av vårt jeg hvor vi anlegger våre «handlingsstrategier» «over» den kausal-tidsmessige prosessen fra tidligere til senere altså for sfæren hvor vår overbevisste «skjebneplanlegging» foregår. Slik mye av det som hender i våre liv ikke gir mening hvis vi bare ser det i lys av dette ene livet og først kan bli forståelig i sammenheng med tidligere liv, vil kanskje mye som virker uforståelig på samme måten kunne fylle en individualitet med mening når det sees i lys av fremtidige prosjekter. Slik beskrev Rudolf Steiner en gang at den store religionsstifteren Zarathustras individualitet gikk gjennom en biografi full av hindringer for å forberede seg på sin oppgave. Skjebnetildragelser kan altså like godt være rettet mot fremtiden.
Men det gjelder sågar for fortidsbetingede skjebnetildragelser at de på ingen måte må bestemme våre liv som et kausalt-mekanistisk fatum. Der hvor min dømmekraft og handling blir satt på prøve i en livssituasjon, blir jeg utfordret som nåtidsmenneske, jeg må aktivere min aktuelle intuisjon, ikke resonnere ut fra årsaker som ligger i fortiden. En akutt handlingskonstellasjon, hvis årsak eventuelt ligger i fortiden, fratar på ingen måte for ansvarlighet her og nå. Nettopp i den nåtidige overgangen fra fortid til fremtid kan menneskelig frihet leve. Å erkjenne dette skiller en moderne individualistisk skjebneoppfatning fra troen på et fatalistisk virkende karma.
Derfor kan det å knytte an til skjebneprinsippet
aldri legitimere moralsk svikt eller relativere ansvar. Også her et eksempel fra den aktuelle diskusjonen: Kritikere av reinkarnasjonsideen utlegger hyppig skjebnetankens angivelig fatalistiske karakter slik at skjebneprinsippet lar seg utnytte som en slags generell rettferdiggjøring av all urett og ulykke. Stadig får man for eksempel høre at representanter for reinkarnasjonsideen mener at utryddelsen av de europeiske jødene mellom 1942 og 1945 angivelig skal ha vært en «nødvendig skjebne». Neppe noe annet eksempel er bedre egnet til å stimulere forsvarsinstinkter mot spiritualitet enn denne insinuasjonen. Steinerskolenes arbeidsfelleskap i Baden-Württemberg understreket nylig i forbindelse med disse antagelsene: «Det som ble gjort mot jøder, sigøynere, homoseksuelle og funkjonshemmede mennesker under nazi-herredømmet, betrakter vi som en forbrytelse. Ideen om karma og reinkarnasjon kan og må ikke brukes til å rettferdiggjøre dette. Den som tenker slik, har ingenting på en Steinerskole å gjøre.»
Konkrete mennesker og deres avgjørelser står helt og fullt ansvarlig for ugjerningene i Det tredje riket; ideen om reinkarnasjon og karma fritar ikke for skyld. Den rører imidlertid ved den tilintetgjørende meningsløshets tvang som er forbundet med Holocaust som det 20. århundrets moralske lavmål, fordi den åpner for muligheten av at det for å sitere Victor Frankls motto «tross alt» finnes et utviklingsperspektiv. Et perspektiv som for ofrene nettopp sett i lys av det fryktelige ved deres lidelser går ut på at det å bli ført i døden av sine plageånder ikke var det siste som skjedde, og at gjerningsmennene uansett i hvilken form ikke bare juridisk, men eksistensielt, igjen vil bli konfrontert med følgene av sine handlinger. Dette gjelder vel og merke først etter at uretten er skjedd, ikke som en forutgående begrunnelse for den.
Som enhver annen form for metafysisk tenkning må også læren om gjenfødelse og skjebne måles mot spørsmålet om lidelsens mening. Derigjennom kommer den frem til sitt syn om en utlignende rettferdighet, som selv om den ikke er mulig å forestille seg med forstandens midler og knapt mulig å presse inn i faste konturer, likevel er mer konkret enn et vagt håp om en transcendent moralitet. Det er ikke plausibelt at det metafysiske synet på en videre utvikling gjennom reinkarnasjon som sådant skulle være forkastelig. Ingen kommer til syvende og sist på den idé å anklage den katolske kirken for å bagatellisere eller legitimere urett, når de i ettertid søker å gi trosfellers lidelser og død en transcendent mening ved å gjøre dem til martyrer. På en lignende måte betyr heller ikke forestillingen om at jødene som ble gasset i hjel, skutt og torturert til døde, fødes igjen (noe for eksempel den amerikanske rabbineren Yonassam Gershom har forsøkt å vise gjennom omfattende studier) på noen som helst måte en forskjønnelse av deres lidelse, som flere kritikere av reinkarnasjonstanken hevder. Dette gjelder uavhengig av at man selvfølgelig også kan stille seg avvisende til ideen om reinkarnasjon. Det umåtelige kravet dette perspektivet stiller gjør det imidlertid nødvendig for dets tilhengere å overprøve sine tankemessige (eller kunstneriske) fremstillingers midler med et alvor som utelukker alt det ensidig forstands- og fantasimessige. Holocaust duger ikke som øvelsesfelt for verdensanskuelig tilfredstillelse. Også generelle «tolkninger» av typen: «enhver lidelse gjør bare sterk» virker i denne konteksten som pinlige provokasjoner av medmenneskelige følelser.
At ideen om gjenfødelse og skjebne i flere hundre år ikke spilte noen rolle i den vestlige verden, hvor det dreide seg om å utarbeide den klare tanke og individuell moralitet, hadde så absolutt sin mening. Skulle forestillingen om gjenfødelse til tross for sitt innhold svekke sansen for individualitetens radikale ansvarlighet, ville det faktiskvære bedre å klare seg uten den i fremtiden. Oppleves det i offentligheten slik at denne ideen henger sammen med moralsk skjødesløshet, kan den i lang tid fremover komme til å forsvinne fra historiens overflate igjen. Derfor dreier det seg i dag om å begripe og fremstille reinkarnasjon og skjebne som en følge og ikke som en relativering av individuell ansvarsetikk. I den forbindelse kommer det ikke an på hva, men på hvordan.
Denne Artikkelen er første gang trykket i det tyske tidsskriftet Info3 nr. 7-8 2000.
Gjengitt med velvillig tillatelse fra redaksjonen.